叶隽、黄剑波
内容提要：作为小说文本(text)，《祝福》还展现了一个丰富的历史场景(context)。其中，隐含了20世纪初期乡村社会中儒教、道教与基督教的“宗教潜对话”命题，也隐约浮现了鲁迅本身的宗教观与思想发展状况，以及当时的历史背景与思想史线索。
关键词：鲁迅，基督教，宗教对话，《祝福》，思想史
一、“鲁镇小说”之成立及文学人类学研究
有论者认为，鲁迅小说“提供”或“创造”了一个独立的“鲁镇小说”，不管它的名字叫什么，有时叫鲁镇（《祝福》），有时叫未庄（《阿Q正传》），有时又叫做明光屯（《长明灯》）[1]。我们倾向于赞同将鲁迅的小说文本看作是“显示传统中国社会、历史、文化的几乎全部内容”的历史现场，此处就称为“鲁镇小说”，但是否就是“吃人”解读，则不想匆忙结论。而是希望通过文本细读与史料印证，参之以人类学的眼光，来尽量客观与理性地做出解释。一方面，我们承认“鲁迅小说中深刻的自我人格内涵”[2]，但另一方面，我们也要强调“鲁迅小说中存在着大量的深刻的历史信息”，这，同样值得我们去捕捉与把握。这其中，尤其是其中潜藏不露的宗教对话的可能。
一般来说，进行宗教学、人类学研究，或强调宗教文本和理论体系，或关注信徒生活和虔诚感受而强调田野调查，一般不太会特别关注普通文学文本的意义。而文学文本，尤其是小说文本，它很可能为宗教问题、人类学研究等提供一种非常有意义的、特殊的“历史现场”，正如德国神学家库舍尔所指出的那样：
它们要打开对宗教感兴趣者的眼睛，让他们看到，在文学领域实际上可以发现一块独创性的语言练习、创造性的想象和勇于反省的绿洲。这片绿洲将为那些古老的宗教问题注入新的时代活力。对那些对文学感兴趣的人们，它们则可传递信息，告诉他们，宗教——不管是基督教、还是非基督教，不管是被肯定的、还是有争议的宗教——那一再成为文学创作的一个永不枯竭的源泉。[3]
这里只是在理论上强调了文学与宗教互动关系之重要，但在实践之中如何贯彻，却是大值费心之事。我们主张，选择具有特殊意义（此处包含宗教关联性、中国本土性、特定地域性、历史文本性、文学代表性等）的小说文本，提供作为历史现场，采纳人类学的方法，结合作家本身的宗教观与思想发展状况、结合当时的历史背景与思想史线索，探讨其中隐含的“宗教潜对话”命题。也就是说，在这一研究过程中，小说文本的选择至关重要，而这种小说文本，又不是简单的取来一部，而是要注意它本身的内在系统性，也就是说它应具有极大程度的代表意义，能够起到“以小见大”、“由点及面”的效应。具体言之，请就本研究文学文本的五大特征进行具体分析：
一是宗教关联性。因为本研究所关注的核心命题是宗教问题，所以强调小说文本必须能涉及宗教问题，这里有两个因素值得重视。一是作家（即创作主体）对宗教有否明确的意识，甚至有相关的论述与研究，这意味着文本可能对宗教问题的高屋建瓴，这里的例子譬如说鲁迅、曹禺、老舍等，他们对基督教乃至其它宗教如儒道佛，都有比较深刻的认识或深入的探究；二是文本能否提供历史的现实文本，但此处我们会更多地关注文本对历史场景真实性材料提供的可能，也就是它本身能否提供相关的宗教场景材料，譬如宗教活动、传教士言行或宗教思想的渗透等等。
二是中国本土性。虽然关注的命题是宗教问题，但其根本仍在中国。所以会特别强调宗教与中国社会本身发生的关联。这里的宗教问题，不是“天外来物”的客体，而是与中国本土丝丝相扣的“宗教关联”。具体言之，则是“现代中国”的特殊语境，事实上，现代小说的产生也与这个大背景密切相关。
三是特定地域性。因为强调人类学的特殊视角，所以在研究中会特别关注那些具有较小规模地域特征的文学文本，即尽可能在历史研究中实现具体而微的切入视角。这样，我们就会相当关注现代文学中的所谓“地域小说”，诸如沈从文之描摹“湘西”，废名之抒写“浙东”，当然也包括巴金的“四川”，鲁迅的“鲁镇”等等。
四是历史文本性。文学是最关注人类心灵的文字，它对历史的叙述其实是以另种方式再现历史，甚至可以说，文学史就是人类的心灵史，文学史就是大历史。但尽管如此，这里仍更多地会强调文学文本所体现出来的历史真实，即文学文本的“艺术表现”应能与历史材料的“事实真相”进行相互印证，高深些，就是陈寅恪先生所谓“诗史互证”的境界。文本应能参照解释历史。
五是文学代表性。这里的文学代表性有两层含义，一是指作家本身的代表性，即应是现代文学史上具有代表意义的作家；二是指选择的文学文本本身，应当能最集中、最具代表性地反映出当时的历史真实。
以上就是我们尝试进行以宗教为主要关怀的文学人类学研究的基本思路，很多理论上的构想只能在不断实践中加以完善。下面，我们更希望的是借助初步的理论思考来进入具体的文本之中，进行“实证”的检验与冲撞。
二、鲁四老爷书房中的“儒道并峙”
就实际情况而言，我们似应充分重视“从民间礼俗、家庭生活、蒙塾教本、民居与田制、谚语和传说的田野调查”，因为这些方面，恰恰可以体现出体现精英意识的学术研究所罕能触及的深层意味，即所谓“儒学经典”与“民间实践”之间的鲜活的互动关系，譬如说朱子（朱熹）思想、礼制的关系[4]。我们不妨就来看看鲁镇小说中是怎样体现出朱子思想的“威力无所不在”的，随着主人公的行程，大概是在大年初二的下午，鲁镇下起雪来，于是他回到了四叔的书房：
……瓦楞上已经雪白，房里也映得较光明，极分明的显出壁上挂着的朱拓的大“寿”字，陈抟老祖写的；一边的对联已经脱落，松松的卷了放在长桌上，一边的还在，道是“事理通达心气平和”。我又无聊赖的到窗下的案头去一翻，只见一堆似乎未必完全的《康熙字典》，一部《近思录集注》和一部《四书衬》。[5]
鲁迅不为长篇小说，而只以短篇而名世，固然有诸多理由。但这很可能与其经营小说的殚精竭思有关系，因为论到其创作之精心构思、运笔谨慎、细微之处皆有用意，恐怕在现代文学之中少有来者，值得细加揣摩。这段描写，正蕴涵了极为丰富的文化史内容，同时在人类学视角之中更有无比丰富的可解读意义。韦伯（Max Weber, 1864-1920）说：“单单从术语上就可以看出老子与儒教的对立。”[6]将儒道视为对立，未必真地就符合中国文化传统的内在线索[7]，但从外表上看来，儒家强调入世、经世济国；而道家则未免消沉，主张逍遥隐逸，甚至希望“鸡犬相闻而老死不相往来”。
陈抟是五代时人，生逢乱世，本属不幸；更兼科举不第，常人多难免沮丧；但他却飘隐山林、自在逍遥，后人更附会说他能得道成仙，总之是大有“乱云飞渡仍从容”的气派。这里所体现的，正是道家人格的“隐逸”形象。（参见《宋史·隐逸列传》）
但道家在中国文化里，始终处于一种颇为边缘的状态，印之以民间社会的影响状况，似乎亦如此。因为在鲁四老爷的书房里，占据更多、更主流位置的仍是儒家的影响。先是那幅脱落的对联，只留下一半，并非作者忘却了童年的记忆，而很可能是“别有用心”。鲁迅的家庭虽非“名门望族”，倒也堪称是“书香门第”，浙江省绍兴府城东新台门周家，乃是官宦人家。其祖父周福清不但中了进士，还点了翰林，曾任清廷翰林院庶吉士，乃是极为清华高贵的职位。新台门位于绍兴东昌坊口，大厅上有匾，旁边的两根柱子上就有副对联，写的正是：
品节祥明德性坚定
事理通达心气和平[8]
儒家的内部派别纷争，颇为复杂，历代文人由于政治、社会条件的不断变化，而各有自家主张。但就对中国社会的实质影响而言，朱子之学确实极为深远。在这里所出现的儒家“文化符号”，不妨略加分析。这幅对联由周家的大厅之上转到鲁四老爷的书房之内，必定大有来历，其出处不在它，正是朱子那部大名鼎鼎的《论语集注》。由先秦儒学到汉代董仲舒之“罢黜百家、独尊儒术”，实为一大变；而到宋代之朱熹出，又一大变；第三变则当推王阳明之以心学而直指人心。但就封建时代的统治而言，朱熹的出现以及其释经的工作，意义则极为重大。他的最重大的动作，就是撰成《四书章句集注》，所谓“朱子以儒家道统承继人自命，瘁心力而注四书成，儒家道统有所承，而程朱理学亦大明于世”，这当然是从褒扬的方面来立论，因为从南宋时代首印此书，到元延后六百年间，“科举奉为圭皋，士子用作金砖”，其影响力之广远，无书可及；但从另一个方面来看，“朱子有朱子之弊”[9]，任何一种思想学说一旦居于统治或霸权话语地位就难免有问题。
《近思录集注》与《四书衬》都是后人为《四书》所注的集注。朱熹等人当初为了弘扬理学，编辑前辈学人文字（收周敦颐、程灏、程颐、张载四家），成一部理学入门之书，是为《近思录》。清代学者茅星来、江永分别为此书做集注，则为《近思录集注》，只是不知此处摆的是哪一部？《四书衬》有些类似，清人骆培所撰，也是一部解说“四书”之著。而有意思的是，周敦颐与周氏家族颇有关联，值得一提。周敦颐（1017-1073）是理学的开山学者，《太极图说》很有见地，一篇《爱莲说》更是千古传诵。鲁迅的祖父周福清则将周敦颐当作自家祖先，在履历表中这样写：“元公，宋封汝南伯，元封道国公，学者称濂溪先生，从祀文庙。”[10]鲁迅也曾写过几首吟咏莲花的诗句，不知是否与此有关？但至少可以看出，在中国的传统文化中，是很以文人学者的贤名为荣的。不象今天，“百无一用是书生”。至于那部《康熙字典》，乃是那时通用的工具书，放在那里，倒也不足为奇。
鲁四老爷书房的摆设，充分体现出他作为那个时代读书人的特点。那么，我们倒要来看一看，这位“四叔”，究竟是何许人物呢？“一个讲理学的老监生”。监生本是明清之际的一种学生身份，即在当时的最高学府——国子监肄业者，统称监生。但在清朝乾隆年间后，慢慢就变得图有虚名而不被重视，甚至通过捐纳也获得名头。无论这位鲁四老爷是读书没有长进，还是花钱买的头衔，至少，他还是希望有个虚名的，而且甚至不仅要虚名，他也还重视学问，毕竟是要“讲理学”的。
鲁迅对道家不感兴趣，对道教印象更坏，他一方面承认“道士思想（不是道教，是方士）与历史上大事件的关系，在现今社会上的势力”都值得研究[11]，但更有极为尖锐的批评：“卖仙药的道士，将来都与白骨是‘一丘之貉’，向他们‘求上升的真传，岂不可笑？”[12]所以这里之引用陈抟，其实暗喻讽刺之意，而那一个“寿”字，也值得别做解读。鲁迅说过这么一段话：
无论古今，谁都知道，一个男人有许多女人，一味纵欲，后来是不但天天喝三鞭酒也无效，简直是非“寿（？）终正寝”不可的。可是我们古人有一个大奇想，是靠了“御女”，反可以成仙，例子是彭祖有多少女人而活到几百岁。这方法和炼金术一同流行过，古代书目上还剩着各种的书名。[13]
所谓的“御女”、“房中术”都是道教术士搞出的把戏。鲁迅的这段话，针对的显然是道教术士的荒谬。将鲁迅的这段话参照起来，则鲁四老爷房中的那个大大的“寿”字，似乎就应别有意味了[14]。然而，鲁迅那尖刻的目光，并未仅由此“寿”字而止，他看到的，更有儒家学说的“吃人魔力”。
这里所提供的场景，虽然只不过一副对联几本书，看上去很简单，但幻化出的却是代表中国封建传统道德伦理的儒家形象，在鲁迅心目中，它甚至是“吃人”的。鲁迅曾一针见血地指出：“中国的‘圣人之徒’，最恨人动摇他的两样东西，一样不必说，也与我辈不相干；一样便是他的伦常，……” [15]前者自是儒家奉为圭皋的“孔孟之道”，后者这“伦常秩序”，也非同小可。当年林纾给新文化运动的那班前驱者冠上的罪名便是“覆孔孟”与“铲伦常”，由此可见这两者在中国封建传统体制中的支柱功用。我们可以追问，祥林嫂的悲剧为什么会产生呢？祥林嫂究竟有什么过错，竟会有如此悲惨的结局呢？
祥林嫂的故事其实并不复杂，一个农村妇女，有过两次婚姻。第一次结婚丧夫；第二次结婚丧夫丧子；之后便身心皆衰，终于老死。请注意，这第二次婚姻是她人生的转折点，她第一次到鲁四老爷家做工时虽然很辛苦，但无论是身体还是心情，都是在好起来的：
日子很快的过去了，她的做工却毫没有懈，食物不论，力气是不错的。人们都说鲁四老爷家里雇着了女工，实在比勤快的男人还勤快。到年底，扫尘，洗地，杀鸡，宰鹅，彻夜的煮福礼，全是一人担当，竟没有添短工。然而她反满足，口角边渐渐的有了笑影，脸上也白胖了。[16]
这段话很重要，信息也非常之丰富，值得细加解读。一是她的勤劳本分，就女工本身而言，确实非常优秀；二是她本身是身心愉快的，从她的变胖与笑影可以明显看出来；然而之所以如此，最重要的，是在此时，她的“政治地位”没有受到过分的歧视，虽然鲁四老爷当初听说她是寡妇时曾“皱了皱眉”，但并未“形之于色”，还是接纳了她，而且她的勤劳也似乎弥补了这一不足而且，从“彻夜的煮福礼，全是一人担当”来看[17]，也印证了这一点。总体来看，这第一阶段，祥林嫂的作为是得到充分肯定的。
可到了第二阶段，也就是在第二次婚姻之后，整个情况就有了明显的改变。这集中表现在鲁四老爷的发话上，首先我们要意识到一个大的前提，即对祥林嫂的接受是建立在“鉴于向来雇佣女工之难”（明显的实用主义）的基础上；然后，鲁四老爷在“照例皱过眉”之后，“暗暗地告诫四婶说，这种人虽然似乎很可怜，但是败坏风俗的，用她帮忙还可以，祭祀时候可用不着她沾手，一切饭菜，只好自己做，否则，不干不净，祖宗是不吃的。”[18]而“祖宗”是一个什么概念，在鲁迅看来，这正是中国人传统观念的软肋：“‘祖宗’倘被一毁，便什么都倒败了。” [19]而由此而来的家族制度，实在是中国传统的一大弊病，这一点鲁迅揭示的非常深刻：“说到家族亲旧，书上就有许多好看的形容词：慈呀，爱呀，悌呀……五世同堂呀，礼门呀，义宗呀……等等” [20]，而实际上却在此背后掩藏了无数的“悲剧之源”。如谓不信，此处的祥林嫂正是最好的例子。
初为寡妇还只是“讨厌”而已，再为寡妇，就成了“伤风败俗”？这是谁家道理？确实，在理学家的眼光里，就是如此。朱子所谓“饿死事小，失节事大”，对后世的影响极大，宋代之后居然逐渐成为主流思想。这里必须引出的，是“贞节”与“节烈”的命题。鲁迅对这个问题有详细的阐述，也有猛烈的抨击：“节是丈夫死了，决不再嫁，也不私奔，丈夫死得愈早，家里愈穷，她便节得愈好。烈可是有两种：一种是无论已嫁未嫁，只要丈夫死了，她也跟着自尽；一种是有强暴来侮辱她的时候，设法自戕，或者抗拒被杀，都无不可。这也是死得愈惨，愈苦，它便节得愈好；倘若不及抵御，竟受了侮辱，然后自戕，便免不了议论。” [21]这段议论概括的很全面，对于祥林嫂的问题，也正好适用，她第一次婚姻之后到鲁四老爷家，只是晦气不祥，最多算是不烈，但去算不上不节；可第二次婚姻之后，就是既不节也不烈，完全不符合儒家道德伦理的道德标准了。可问题在于，祥林嫂的再嫁，是她的自愿吗？我们注意到，她的再嫁完全是一场阴谋交易，而她本人则是牺牲品。然而，不妨从第三者的视角来看看这个故事，在谈到祥林嫂的第二次婚姻时，卫老婆子这样说道：
……我们山里人，小户人家，这算得什么？她有小叔子，也得娶老婆。不嫁了她，那有这一注钱来做聘礼？她的婆婆倒是精明强干的女人呵，很有打算，所以就将她嫁到山里去。倘许给本村人，财礼就不多；惟独肯嫁进深山野岰里去的女人少，所以她就到手了八十千。现在第二个儿子的媳妇也娶进了，财礼只花了五十，除去办喜事的费用，还剩十多千。吓，你看，这多么好打算？……[22]
这完全是一笔典型的“小农经济帐”，值得仔细地打打算盘。在祥林嫂婆婆的眼中，祥林嫂只不过是可以卖更高价钱，为其次子娶媳的“金娃娃”；而从乡人（卫老婆子应具代表性）的角度来看，这是很精明、很正常的做法，没什么不合理的。至于作为女性个体的祥林嫂自身的幸福与愿望，那是根本不在考虑之列的。当然，由此还可引出的，是女性本身的权利与解放问题。鲁迅对此揭示很深刻：“女子本身何以毫无怨言呢？原来‘妇者，服也’。理应服事于人。教育固可不必，连开口也都犯法。他的精神也同他的体质一样，成了畸形。所以对这畸形道德，实在无甚意见，就有了异议，也没有发表的机会。”[23]事实也是如此，祥林嫂曾经在二婚时又哭又闹，甚至撞破了香案角，但她并没有“怨言”（实在也是没有能力发“怨言”），而且年底就生了个孩子。
那么，我们要问，是谁给了祥林嫂的婆婆这么大的权力，可以操纵儿媳的未来命运？当然是族权。而又是谁给了族权如此大的权力？在儒家的规训里，有所谓“未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子”之说，但还不仅如此，还有族权。家族本位制的建立，是氏族制解体、奴隶制产生的结果[24]，但在封建社会中，这一制度不但没有消解，而且被“发扬光大”，所谓“家族内部，以及家族和宗主之间，血缘关系更加明确、简化，联系往往也更为紧密。宗法统治操作手段具体了，家规、族规、家法、族法充斥了中国几千年的兴衰史，而且到封建社会，发展得更为完备。家族凝聚力也因之而空前强化，它不仅有血缘作共同的纽带，还有人情关系网作温情脉脉的面纱，既有国家专政机器的威慑力作其强大后盾，又有一整套相应的伦理与道德规范感化号召，还有由宗法制度的长期延续而从不断绝的传统文化精神，桎梏人们的思想与思维方式，控制人们的心态，形成一个无形的舆论潜网，而且疏而不漏，无处不在。”[25]这段分析相当精辟，极为深刻地描绘出宗族在中国传统里的无形魅影，可以说，即便是在祥林嫂生活的现代之初萌期，仍摆不脱宗族魅影的巨大魔力。如谓不信，不妨略做解剖。
祥林嫂的家庭，丈夫死了，只婆婆与小叔二人，力量终究有限。可强行挟持祥林嫂的还有“两个男人”，说他们“像是山里人”，背后意味颇为深长。也就是说，这貌似含糊的说明中，隐含着那“应酬很从容”的婆婆其实决非“形单影孤”，她背后有强大的力量在支撑着。那影相模糊的山里男子，象征的就是“家族”的力量。宗法制度的力量，就在于它还能使用暴力的手段，从某种意义上，这也未尝不可看作是“国家专政机器的威慑力”的一个延伸部分。
然而，更重要的是，这种“宗法制度”形成的“传统伦理”与“道德规范”可以控制人的思维乃至心态，祥林嫂之所以在又哭又闹之后，终于再为人妻。恐怕在很大程度上受制于“没有自己思想”的缘故。而“人情网络”与“舆论潜网”的强大威力，更是祥林嫂致死的重要原因。我们可以注意到，小说中出现的人物，对祥林嫂的痛苦与命运，无不漠然处之，无论是为中人的卫婆子、还是那女善人柳妈、甚至报死讯的短工，当然也包括雪上加霜的鲁四老爷与太太。可祥林嫂却会因为他们的言论与态度，而不安、难过、行动，最后庾然“老死”。而这背后作怪的正是这无处不在、延绵千年的宗法制度，宋代之后，宋明理学兴起，“封建文化专制空前酷烈，对家族制度的提倡达到无以复加的地步”[26]。所以我们可以看到，儒家学说与家族制度是相辅相成的，他们共同构成了封建社会的致命“毒瘤”。
三、祥林嫂的“魂灵地狱”说及基督教的“幽灵幻影”
象鲁四老爷这样的人物，深受中国传统文化熏陶，当然不可能去信基督教。可有意思的是，祥林嫂居然要讨论灵魂的问题，这一段对话其实颇堪玩味：
……她（祥林嫂）走近两步，放低了声音，极秘密似的切切的说，“一个人死了之后，究竟有没有魂灵的？”
我很悚然，一见她的眼钉着我的，背上也就遭了芒刺一般，比在学校里遇到不及豫防的临时考，教师又偏是站在身旁的时候，惶急得多了。对于魂灵的有无，我自己是向来毫不介意的；但在此刻，怎样回答她好呢？我在极短期的踌蹰中，想，这里的人照例相信鬼，然而她，却疑惑了，——或者不如说希望：希望其有，又希望其无……。人何必增添末路的人的苦恼，为她起见，不如说有罢。
“也许有罢，——我想。”我于是吞吞吐吐的说。
“那么，也就有地狱了？”
“啊！地狱？”我很吃惊，只得支吾着，“地狱？论理，就该也有。——然而也未必，……谁来管这等事……。”
“那么，死掉的一家的人，都能见面的？”
“唉唉，见面不见面呢？……”这时我已知道自己也还是完全一个愚人，什么踟蹰，什么计画，都挡不住三句问。我即刻胆怯起来了，便想全翻过先前的话来，“那是，……实在，我说不清……。其实，究竟有没有魂灵，我也说不清。” [27]
在小说中，儒家与道教都先后现身，惟有代表西方文明的基督教似乎不见踪迹。但仔细推敲，蛛丝马迹并非不可寻觅，此处就是最好的例子。中国人的传统信仰是“鬼神”，而目不识丁如祥林嫂追问的却是“魂灵”。中国传统会有“阴间”的概念，甚至说是“阴曹地府”，而“地狱”似应是舶来之物。基督教的阴影在这里“若隐若现”。然而，当知识者面对文盲，当精神强势面对愚昧弱小，在问题的一再追逼之下，竟然显得如此软弱无力？为何如此？之所以如此，就不得不追溯到作者本身的思想形成过程与其时状况。鲁迅对宗教，尤其是基督教，并非没有接触，他甚至对其有过颇为追根究底的研究性探索。如果中国的传统资源，如儒道都被他视为需要冲创叛逆的枷锁铁链，那么，怎样的宗教才会入得他的“法眼”？有两种宗教，其实值得特别关注，一是印度传来而融入中国传统的佛教[28]，一是西方舶来尚在进程之中的基督教[29]。那一代的知识精英，即便不信基督教，都对耶稣的人格抱有尊敬的态度，如陈独秀、胡适等都在此列[30]，他们也都是鲁迅在五四运动中的志同道合者。其实，就鲁迅自身而言，他早在留日时代，就对西方文化有过极为细致的研究和梳理过程，同样，基督教也自是其题中应有之义，所以，对他来说，祥林嫂的问题或许并不应该成为真正的问题。
且不说1925、1928年先后两次购买《新旧约全书》、《圣经》，收藏相关学术著作，就是从鲁迅读有关圣经的绘画图书，以及其著译中所显示的蛛丝马迹[31]，都可看出鲁迅与基督教的关系，是“剪不断，理还乱”。魂灵的问题，有就是有，没有就是没有，为什么会说不清呢？由此可见出，鲁迅此期思想的复杂性。从对基督教的基本态度上来看，鲁迅与陈独秀、胡适等人并无大的区别，即在整体上不信基督教，更反对诸种离奇教义（包括基督创世说、天国说、奇迹说等），但充分肯定耶稣的救世精神，譬如他会说：“马太福音是好书，很应该看，犹太人钉杀耶稣的事，更应该看。” [32]他很善于从历史的高度来总结包括基督教在内的各种经验，并试图构建自己的思想。但这样的一种态度，在碰到祥林嫂时，却遭遇了极大的困难。你去和这样一个目不识丁的农村妇女去谈“辨证客观”吗？你去和这样一个充满“来世期待”的悲苦之人去谈论“科学理性”吗？什么叫做“地狱？论理，就该也有。——然而也未必，……谁来管这等事……。”这样的问题，让作为新知识精英的鲁迅感受到极大的困难，恐怕还有痛苦。因为，在此时，他考虑的不是“求真”的问题，而是如何“安人”的问题。他的心理活动是这样的：“人何必增添末路的人的苦恼，为她起见，不如说有罢。”这其中有几个判断非常重要，一是祥林嫂在他心中是个“末路人”；二是他的回答的出发点是“为她着想”。所以，这样的难题，与其让作为中国新知识精英的鲁迅来回答这个问题，不如找一个牧师来解答更明白、流畅、坚定与有效。如果是那样的话，祥林嫂的未来会怎样，恐怕就要另做考虑了。
然而，牧师的身影终究未曾出现，基督教的“幽灵幻影”似乎始终“若隐若现”，然又终篇停留于“暗处”，为什么会是这样的呢？或许，应该接着追问一个问题，就是祥林嫂怎么会有这样的概念或思想，即她的“魂灵地狱”说究竟从何而来？其时，在浙江区域之内，基督教的进入与传播状况究竟如何？绍兴乡间是否有可能接触到基督教[33]，具体情况又如何？
早在1840年代，美国、英国各教会的传教士就来到浙江境内，主要是在宁波和舟山；舟山群岛在鸦片战争中两次被英军占领，第二次直到1846年，其间不少新教传教士都访问过舟山[34]。虽然绍兴靠杭州更近，且英军的进军路线并未包括绍兴，但从以后的发展来说，由宁波通往绍兴并非不能达致[35]。1880年代以后，近代民族资本工业开始在浙江发展起来，如1887年创立的宁波通久源机器轧花厂[36]。1895年中日《马关条约》签定后，杭州作为商埠被增开，一方面意味着浙江作为半殖民地程度化的加深，另一方面也迅速地融入到中外交往与经济循环的过程中去。绍兴是小城，卷入没有杭州那么深，但由于距离很近，也难免波及。19世纪末期，各帝国主义争相在中国掀起“瓜分狂潮”，表现在浙江，主要是意大利、日本与英国，意大利曾想侵占三门湾，而最终以失败告终。在义和团战争中，两江总督刘坤一、湖广总督张之洞、两广总督李鸿章等实行东南互保，后浙江巡抚刘树棠亦参加[37]，使浙江免去了战火之灾。但浙江境内仍爆发了不少针对基督教会的斗争。
基督教之东来，确实不以人的意志为转移，其扩张性之强，亦罕有其匹者。但正因其急于扩张，往往导致传教策略的大相径庭，其容纳人等更是良莠不齐，引来无穷后患，这一点表现在浙江境内也不例外，仅1900年前后爆发的反洋教运动就很是不少，其中包括：海门应万德反法国天主教斗争、诸暨白旗党反华籍教士倪品梁运动、西安县（今衢州市）反内地会运动的“衢州教案”、温州反洋教的“神拳运动”、宁海王锡桐的反教会斗争等[38]，这其中也包括绍兴[39]。也就是说，基督教在绍兴是存在的，不但存在，而且引起了“闹教事件”。这当然也说明基督教势力的强大，确实，20世纪初时，天主教在浙江省只有一个教区，1902年才开始建金衢严总本堂，教徒1156人；仅到1910年，就分为宁波、杭州两个教区，衢州府教堂从金衢严总本堂分出，另建总本堂，仅该本堂教徒就有2895人。还不仅于此，他们还设学堂、办医院、举办慈善事业等等[40]，由此可见教会势力扩张之迅速。但话说回来，“势力争夺”超越了“福音传播”，这也不能不说是基督教东传的一大悲哀。批评教会学校“数十年间，不知为中国造就几许奴隶”，或许过分突出了民族主义的立场，但“外国教士以征服者自居”，“武断专横，欺虐学生”[41]，乃至引起学生反抗，却也是不争的事实，如杭州惠兰书院的退学风潮。
这一点，从祥林嫂没有迈向基督福音，而是转向了土地庙，似乎也可看出端倪。鲁镇的西头有一座土地庙，土地庙是个什么东西？在中国传统的封建秩序里处于什么地位？早期的土地神带有土地崇拜的色彩，具有农业神和保护神的双重职能，帝王和平民都祭祀。到了宋代以后，土地神信仰非常盛行，几乎村村都有土地庙，住宅、园林、寺庙、山岳也都各有自己的土地神。但这时土地神成为城隍神的下属，成了一个辖区明确、职能有限的小神，形象相当一般，多数被塑成一个须发皆白、和蔼可亲的老翁，还配一对偶神，即土地婆（奶奶）[42]。“善女人”柳妈这么对祥林嫂说：“你到土地庙里去捐一条门槛，当作你的替身，给千人踏，万人跨，赎了这一世的罪名，免得死了去受苦。”[43]可问题是，祥林嫂想花钱捐门槛，却差点吃了个“闭门羹”，庙祝（神庙里管理香火之人）居然“起初执意不许，直到她急得流泪，才勉强答应了”，而且价格极是不菲，要大钱十二千，这相当于多少？是祥林嫂又干了一年后，才“从四婶手里支取了历来积存的工钱，换算了十二鹰洋”[44]。祥林嫂的死，非因物质，而主要在精神。她听柳妈的话，用辛苦血汗钱去赎罪，其目的也正在获得“精神的安慰”，但事实上她不但没有得到解脱，甚至得到更沉重的打击。这一点，充分表现在她捐了门槛之后：
……不到一顿饭时候，她便回来，神气很舒畅，眼光也分外有神，高兴似的对四婶说，自己已经在土地庙捐了门槛了。
冬至的祭祖时节，她做得更出力，看四婶装好祭品，和阿牛将桌子抬到堂屋中央，她便坦然的去拿酒杯和筷子。
“你放着罢，祥林嫂！”四婶慌忙大声说。
她像是受了炮烙似的缩手，脸色同时变作灰黑，也不再去取烛台，只是失神的站着。直到四叔上香的时候，教她走开，她才走开。这一回她的变化非常大，第二天，不但眼睛窈陷下去，连精神也更不济了。而且很胆怯，不独怕暗夜，怕黑影，即使看见人，虽是自己的主人，也总惴惴的，有如在白天出穴游行的小鼠；否则呆坐着，直是一个木偶人。不半年，头发也花白起来了，记性尤其坏，甚而至于常常忘却了淘米。[45]
鲁迅的用笔，真是极端的“惜墨如金”，而又可谓“字字千金”，这寥寥数行，将祥林嫂的最后一次“精神的回光返照”过程描绘的“惟妙惟肖”，真是极符合人类学观察的视角。一名农村女性精神状态的起伏跌宕，尽在此图之中。然而，这悲惨的事实，又说明了什么呢？儒教的虚伪本质，杀人凶行？可，出路究竟何在呢？为什么，基督教的“幽灵幻影”只是若隐若现，而终究没有能够“粉墨登场”，作家笔下的文本，又在多大程度上显示出历史的真实？
四、宗教对话与当下问题
鲁迅此作完毕于1924年2月7日，刊于1924年3月25日的《东方杂志》（第21卷第6号），所写时代，大概是在20世纪初期（准确地说，或许在1910年代前后）。因为，这从鲁四老爷论及时势的地方可以看出，他“一见面是寒暄，寒暄之后说我‘胖了’，说我‘胖了’之后即大骂其新党”[46]，那么我的反应是什么呢？“但我知道，这并非借题在骂我：因为他所骂的还是康有为”[47]。这段话有几个潜台词值得揭示：一是说明作为传统宗族的代言人，鲁四老爷对冲击固有秩序的“新党”深恶痛绝；二是时代已在变化，昔日的“新党”如改良派的康有为已不再为“新党”，“我”是更新的“新党”，但鲁四老爷的嗅觉显然还很不够灵敏，仍在痛骂康有为。
从1898年戊戌变法的失败，到流亡海外，虽然康有为一直在孜孜不倦地尝试实现他的政治抱负，但他的思想显然落伍于时代。随着革命派的崛起，改良派就只能成为历史的陈迹。20世纪的最初十年，资产阶级革命风起云涌，而浙江，尤其是绍兴，是其中杰出人物辈出的时代，如革命烈士徐锡麟、秋瑾，如革命派领袖蔡元培、陶成章等皆是，甚至逐渐成为革命运动的中心，所谓“光复会本部之事权，亦已由上海移于绍兴焉”，而其主要根据地则是绍兴的大通学堂[48]。1903年创办的《绍兴白话报》标示其主张：“以唤起民众爱国，开通地方风气为宗旨。”[49]鲁迅没有直接迈入革命者的行列，但他外出求学很早，接触到新思想，正属于后来在文化上撼动封建伦理道德秩序的“叛逆者”。此时距离辛亥革命的胜利，已有十余年。政治上固然是毫无起色，文化上在经历了五四新文化运动之后，面临的同样是极为严峻的局面。如果说“呐喊”反映了当初身为“铁屋中人”的自救呼声的话，那么“彷徨”则再准确地表现出作为那代知识精英的困惑之情。虽然说，“吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫，路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”[50]但现代中国知识分子寻路与行路的彷徨[51]，却无时无刻休止过，鲁迅自己也对此有极深刻的体验，他曾经说过：“走‘人生’的长途，最易遇到的有两大难关。其一是‘歧路’，……其二便是‘穷途’了，……我却也像在歧路上的办法一样，还是跨进去，在刺丛里姑且走走。” [52]鲁迅此番议论，自然是显示出自己在“路”的选择上的困惑和抉择。1920年代的鲁迅，所遭遇的，正是这样的困境。事实也是如此，从小说本身来看，鲁迅也未曾给出什么解决的方案，或许有人说，鲁迅小说的意义，本就是在“揭出疗治的必要”。但事实上，在我看来，“非不为也，乃不能也”，鲁迅本人即在迷惘徘徊之中，寻路本是他孜孜以求的目标，又如何能指出一条“康庄大道”。这部小说集的题目“彷徨”，其实最好不过地印证了此点。
但在彷徨之中的话语与思考，仍显示出作者苦苦追寻答案的努力。这就是所谓“宗教对话”的可能。就小说文本来看，作者之“讽道抨儒”，是殆无疑义的，明眼人一观即之；可潜在的另一条线，即“基督之惑”，却不太容易看得出来。这表现在祥林嫂的“魂灵地狱”说之上，更体现在“我”的茫然不能答的表现上。对于祥林嫂这样的村妇而言，求得心灵的平静至关重要，这一点正可由“我”的思考认同。儒家的“贞烈”观当然与此“风马牛不相及”，土地庙的门槛似乎又与传统伦理道德规范格格不入，那么，祥林嫂们的出路难道只有“老死”吗？鲁迅对基督教是有过一番专门研究的，早在留日时代，他撰《文化偏至论》，对基督教就有较为深入的探究，认为：“当旧教盛时，威力绝世，学者所见，大率默然，其有毅然表白于众者，每每获囚戮之祸。递教力堕地，思想自由，凡百学术之事，勃焉兴起，学理为用，实益遂生，故至十九世纪，而物质文明之盛，直傲睨前此二千余年之业绩。”[53]我们看到，鲁迅很善于从历史的宏观行程中去把握基督教的功用，而且注意到宗教改革的关键性转变意义。但从另一个方面来说，鲁迅对基督教的态度，始终又是矛盾的，他似乎无力来分辨基督教信仰的合理性问题。他一方面说：“虽中国志士谓之谜，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。”[54]但后来他却说：“从前海涅以为诗人最高贵，而上帝最公平，诗人在死后，便到上帝那里去，围着上帝坐着，上帝请他们吃糖果。在现在，上帝请吃糖果的事，是当然无人相信的了。”[55]在早年表现出对基督信仰的肯定，而后来又以讽刺。这表明鲁迅思想经过矛盾的冲突，有了定型的选择。
从“在铁屋中呐喊”到“彷徨于无地”，鲁迅自己的生命经历也坎坷波折，虽然他即将开始生命的最后十年，但此期的他，仍颇有精神上的困顿在。是选择战斗的左翼，还是立定自我的根基？由于复杂的斗争现实，鲁迅最终还是在政治阵营之中有所归依。但问题在于，选择了就一定该如此吗？有没有其它的可能，在当时以为是“垃圾”的，在未来或许是“良药”？借用基督教资源，在现代中国并非未见，不妨来参照比较，如谢扶雅，如韦卓民，甚至如陈垣，作为知识精英，一般都不太可能对宗教盲目崇拜，对于外来的基督教恐怕也同样如此。但他们之所以选择基督教，自然有其考量。韦卓民致力于中国教会的本色化，指望“使普世教会知吾们凡与基督联合的，虽是形式不同，尽都是彼此精神上联合为一”[56]；谢扶雅更是指出：“大部分知识分子只知道学习西方的科学技术”，而在他看来，这一点很有问题，影响了“中国文化的新生”[57]，所以他强调基督教与中国文化必须结合[58]。在鲁迅，对宗教广有接触与兴趣，与基督教同样颇有牵连，因为他已注意到基督教在西方文化中的重要地位，但在表层的接触之外，基督教究竟在其思想发展过程中扮演了怎样的角色，是否可能产生较大的实质影响，从而展开一页鲁迅同外国思想文化关系的新画面，仍需进一步细加考察与探索，尤其是在史实考证之外的“曲径通幽”处，很可能存在有待发现的“秘栈小道”。此处只是抛砖引玉，希望借助人类学的思路与方法能在文学文本中探讨宗教话题，有更多的发现。
[1] 《前言》，载钱理群、王得后编：《鲁迅小说全编》第2页，杭州：浙江文艺出版社，1991年。参见高远东《〈祝福〉：儒释道‘吃人’的寓言》，载《鲁迅研究动态》1989年第2期。
[2] 吴俊《心灵的秘密——重读鲁迅小说札记》，载《中国现代文学研究丛刊》1989年第2期。
[3] [德]K·J·库舍尔：《神学与当代文艺思想》第55页，上海：生活·读书·新知三联书店，1995年。关于宗教和文学关系的具体阐述，可参见[英]海伦·加德纳：《宗教与文学》，江先春等译，成都：四川人民出版社，1998年。
[4] 参见庄孔韶：《银翅——中国的地方社会与文化变迁》第489页，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年。
[5] 鲁迅《祝福》，载《鲁迅小说全编》第157页。
[6] [德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》第206页，洪天富译，南京：江苏人民出版社，1995年。
[7] 如德国汉学家卫礼贤就强调《易经》是中国文化的发源所在：“……我们可以断定，在《易经》之中，凝聚了千年之久的最成熟的智慧结晶。这样的话，认为中国哲学的两大主流，即儒家与道家的共同思想源泉在此处，那也就不足为奇了。”
[8] 黄乔生：《度尽劫波——周氏三兄弟》第9页，北京：群众出版社，1998年。
[9] 陈戍国《前言》，载[宋]朱熹：《四书集注》第3页，长沙：岳麓书社，1987年。另，关于朱熹此书的不良影响，请参见杨伯峻：《前言》第2页，载杨伯峻译：《白话四书》第2页，长沙：岳麓书社，1989年。
[10] 黄乔生：《度尽劫波——周氏三兄弟》第7页。
[11] 《华盖集续编·马上支日记》，载《鲁迅全集》第3卷第333页，北京：人民文学出版社，1981年。
[12] 《华盖集·导师》，载《鲁迅全集》第3卷第55页。
[13] 《准风月谈·中国的奇想》，载《鲁迅全集》第5卷第239页。
[14] 鲁迅还批评说：“富户豪家，也一向以童女为侍奉，纵欲，鸣高，寻仙，采补的材料。”《南腔北调集·上海的少女》，载《鲁迅全集》第4卷第564页。
[15] 《坟·我们现在怎样做父亲》，载《鲁迅全集》第1卷第129页。
[16] 鲁迅《祝福》，载钱理群、王得后编：《鲁迅小说全编》第162页。关于“煮福礼”的叙述，可参见沈福煦：《水乡绍兴》第103-105页，李玉祥摄影，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年。
[17] 鲁迅《祝福》，载钱理群、王得后编：《鲁迅小说全编》第162页。
[18] 同上，第167页。
[19] 《坟·论“他妈的”》，载《鲁迅全集》第1卷第233页。
[20] 《华盖集·补白》，载《鲁迅全集》第3卷第103页。
[21] 《坟·我之节烈观》，载《鲁迅全集》第1卷第117页。
[22] 鲁迅《祝福》，载钱理群、王得后编：《鲁迅小说全编》第165页。
[23] 《坟·我之节烈观》，载《鲁迅全集》第1卷第122页。
[24] 沈大德、吴廷嘉：《黄土板结——中国传统社会结构探析》第25页，杭州：浙江人民出版社，1994年。
[25] 同上，第33-34页。
[26] 沈大德、吴廷嘉：《黄土板结——中国传统社会结构探析》第44页，杭州：浙江人民出版社，1994年。
[27] 鲁迅《祝福》，载钱理群、王得后编：《鲁迅小说全编》第158-159页。关于鬼神信仰，请参见阴法鲁、许树安主编：《中国古代文化史》第3册第433-442页，北京：北京大学出版社，1991年。当然中国传统的民间信仰中，也有灵魂、地狱的概念，但似乎与此文本中所提及的含义不尽相同。
[28] 关于鲁迅对儒家与道教的批判，以及对佛教的推重，请参见“鲁迅的宗教文化观”，载朱晓进：《历史转换期文化启示录——文化视角与鲁迅研究》第128-169页，沈阳：辽宁教育出版社，1992年。不过此章对鲁迅的基督教观未太涉猎。
[29] 关于鲁迅与基督教的关系，参见杨剑龙：《旷野的呼声——中国现代作家与基督教文化》第20-34页，上海：上海教育出版社，1998年。
[30] 陈独秀称：“吾之社会，倘必须宗教，余虽非耶教徒，由良心判断之，敢曰，推行耶教，胜于崇奉孔子多矣。”载《新青年》第3卷第3期第284页。胡适劝友朋辈对基督教采取宽容态度，一方面否认基督教的神学体系，另一方面则推崇耶稣的道德规训。参见胡适《基督教与中国》，载《生命》第2卷第7期。
[31] 参见杨剑龙：《旷野的呼声——中国现代作家与基督教文化》第21页。
[32] 《集外集拾遗·寸铁》。
[33] 在我们看来，鲁镇的原形，基本上可以推为鲁迅的故乡——浙江绍兴。所谓“绍兴水乡的美景固然可贵，但更可贵的是她已经文学化了，人们对她产生的美感，多由于鲁迅等文学家的描绘。这里有鲁迅小说《故乡》的寄意，有《社戏》的有声有色，有孔乙己的戏谑……”沈福煦：《水乡绍兴》第IX页，李玉祥摄影，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年。如此说法，正与我们的判断可相互印照，“鲁镇小说”的历史真实场景可以绍兴为原形。
[34] 参见吴义雄：《在宗教与世俗之间——基督教新教传教士在华南沿海的早期活动研究》第197-200页，广州：广东教育出版社，2000年。
[35] 参见“图一：第一次鸦片战争期间英军侵扰浙江示意图”，载徐和雍等：《浙江近代史》图第3页，杭州：浙江人民出版社，1982年。
[36] 同上，第149页。
[37] 同上，第184-188页。
[38] 同上，第188-197页。
[39] 同上，第224页。
[40] 同上，第203页。
[41] 同上，第203页。
[42] 阴法鲁、许树安主编：《中国古代文化史》第3册第419页，北京：北京大学出版社，1991年。
[43] 鲁迅《祝福》，载《鲁迅小说全编》第170页。
[44] 同上，第171页。
[45] 同上，第171-172页。
[46] 同上，第156页。
[47] 同上，第156页。
[48] 徐和雍等：《浙江近代史》第237页。
[49] 项士元：《浙江新闻史》第42页。
[50] 屈原《离骚》，陸侃如等选注《楚辞选》第36页，上海：上海古典文学出版社，1956年。有意思的是，鲁迅在《彷徨》的开篇也引用了这段诗，而且包括前面一部分：“朝发轫于苍梧兮，夕余至乎县圃；欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。” 载《鲁迅小说全编》第155页。
[51] 所谓“自晚清以来，忧心仲仲的中国知识分子，已经不只一次，从文化角度考虑给这个古老文明国家来一次全面或肢体的革新”，关于现代知识分子的文化寻路问题，可参见卢玮鉴《那里走？——从几个文学家的惶惑看五四以后知识分子的出路》，载中国古典文学研究会主编《五四文学与文化变迁》，台北：学生书局，1990年。
[52] 鲁迅《两地书》，《鲁迅全集》第11卷第15页。
[53] 鲁迅《文化偏至论》。
[54] 鲁迅《破恶声论》。
[55] 鲁迅《对于左翼作家联盟的意见》。
[56] 韦卓民《中国的本色教会》，载马敏编：《韦卓民基督教文集》第83页，香港：汉语基督教文化研究所，2000年。
[57] 谢扶雅：《自辫子至电子》第46-47页，香港：基督教文艺出版社，1992年。
[58] 参见何庆昌《处境神学：谢扶雅的本色化理解》第3页，香港：香港中文大学宗教与中国社会研究中心“基督教与中国社会文化”第二届国际年青学者研讨会论文，2004年。
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