邢福增
香港中文大学崇基学院神学院
一．前言
一八三二年九月四日，星期二，马礼逊（Robert Morrison）把他与裨治文（E. G. Bridgman）联合署名的中国差会廿五年总结最后校读一遍，预备寄到伦敦。他满怀感恩的心回顾中国的传教工作。第一段开始是这样写的：
廿五年前的今天，第一位新教传教士只身抵达中国，在完全陌生的人中间，只有少数几个朋友，和众多的敌人。蒙神圣保守，为他预备了安静的住处，同样，靠着上帝帮助，继续工作到现在，如今能为上帝所加工的一切欢呼。[1]
马礼逊读到这处时，不禁闭上眼睛，想起廿五年前（一八○七年）的五月十二日，才廿五岁的他在美国纽约登上往中国的「三叉戟号」（the Trident）时，船主知道他要往中国传教，轻蔑地问他：「所以，马礼逊先生，你真的期望能够改变伟大中华帝国的偶像崇拜吗？」马氏坚定地回答：「先生，我不能。但我认为上帝能。」[2]
九月四日，「三叉戟号」抵达葡萄牙人占领的澳门。两日后，马礼逊急不及待地乘船到虎门、黄埔，沿珠江来到梦寐以求的广州。在清政府「一口通商」的政策下，广州及澳门成为当时中外贸易的重要口岸，不少英、美商人在诸多限制下在此从事商贸活动。[3]这批商人最关心的，是西方政府能否与清廷建立平等的外交关系，进而改善中国的营商环境，实现开放中国的梦想。作为英国伦敦传道会（London Missionary Society）第一位派遣到中国的传教士，马礼逊很清楚知道自己的使命。虽然他为了能在广州合法居留而于一八○九年加入东印度公司（East India Company）工作，但他一直没有忘记自己传教士的身份，中华归主始终是系于其心底的最大梦想。除了一八二四至二六年间回国述职外，他在中国生活了廿五年。一八三三年五月，他在澳门出版了《传道者与中国杂记》（The Evangelist and Miscellanea Sinica）的不定期期刊，刊物的名称充份说明他对「传道者」身份的重视。[4]一八三四年八月一日，马礼逊病逝于广州，直至他逝世的时候，清政府仍然奉行禁教政策。[5]
马礼逊是近代欧美来华传教运动的先锋，后来伦敦会的米怜（William Milne）及麦都思（Walter H. Medhurst）先后于一八一三及一八一七年东来，但受制于禁教政策，他们主要是在远离中国的马六甲（Malacca）工作。马六甲事工隶属马礼逊创建的「恒河外方传道会」（Ultra-Ganges Mission），其中以英华书院（Anglo Chinese College）及中文传教小册子的编撰及印刷为重点工作。[6]马礼逊在华二十五年，绝大部分时间留守在最前线的广州及澳门。我们对马氏的认识，较熟悉的是中文圣经的翻译（《新约遗诏》、《神天圣书》）及其它文字事工（如《华英字典》[A Dictionary of the Chinese Language]），[7]学者称许此为重要的「预备」工作，为日后传教事业的发展，奠下重要的基础。[8]
马礼逊在华的工作固然重要，但笔者以为，他的传教思想也很值得我们深入疏理与探讨。作为十九世纪来华传教运动的先锋，马氏长期生活在一个陌生的「异教」环境，他如何理解中国传统文化及宗教，并探索向中国人传递基督教的福音？从文化适应的角度来探讨其思想，相信是马礼逊研究未来可以开拓的方向。同时，在华廿五年间，马氏亦面对着个人难以改变的政治阻力──中华帝国，其内心的挣扎及心路历程，特别是他如何在不理想的环境中坚持向华人传教的异象，也是我们探究其思想时所不可或缺的向度。
二．探索异教的国度
菩萨千万！
要向中国人传教，必先解决以何种身份在广州居留的问题。马礼逊抵达广州后，面对清廷的禁教政策及东印度公司不欢迎传教士的态度，最初只能以「美国人」的身份在广州活动。[9]直至一八○九年二月获东印度公司聘为翻译后，他的居留问题始获得妥善解决。马礼逊充份明白自己的先驱角色──要把福音传给中国人，必先要学习中文。[10]在他努力地学习中文的同时，却没有放弃任何机会去认识陌生的中国社会，特别是中国人的宗教行为。
在他首日乘船到广州时，除了被穿梭往还的船只吸引外，亦留意到许多船民的烧香活动。[11]中国人的「菩萨」（Poo Saat）第一次进入他的认知世界，给他带来很大的震憾，不禁在当天的日志（journal）上问：「如何令这些膜拜偶像的群众转向那位赐予生命的上帝？」「我可以作甚么？」[12]
踏足广州的初期，马礼逊逼切地想认识中国人的宗教世界。九月十六日，他渡过在广州的第一个传统节日──中秋节。中国人在当天的各种祭祀活动令马氏眼界大开，他详细把当天目睹的祭祀仪式记在日志上。这次经历，不仅让他大大认识这些「古老中国风俗」（old Chinese custom），也教他感到异常痛心，因为中国人都在向「邪灵」（evil spirit）献祭，「那一天中国人不是在拜偶像？」。他很想知道在这些宗教行为背后，是否有任何「道理」（reason）？[13]
九月十七日，马礼逊向初结识的商人廷官（Ting-qua）请教了许多关于中国人宗教行为的问题，原来中国人拜菩萨也是一种酬恩，为要答谢神祇的帮助。廿一日，廷官领他到「菩萨庙」，马氏明白了中国人为何要「请菩萨」与「拜菩萨」。[14]廿五日，廷官又领他到广州河南的一所佛寺参观。这天的日志用了长达近七版的篇幅，详细记述其所见所闻。[15]十月七日，马氏再次到访这所佛寺，一位青年僧人向他介绍寺里供奉的主要「偶像」，后来又在书房给他介绍佛经。[16]
另一次，马礼逊问一位法号秀林的僧人：「唐人有几多菩萨？」得到的答复是：「千万」。马半信半疑地问：「千万？」秀林明确地说：「是，千万」。马氏感慨地联想到《圣经》中「如同羊没有牧人」一语。[17]
在马礼逊跟英国伦敦会总部及亲友分享中国情况时，宗教自然是其中的内容。十月九日，他在一封信函中指出，不道德的偶像崇拜在广州随处可见。数目众多的神祇，伴随着大量的仪式，充斥于街道及市郊。不过，马氏对于「拜菩萨」与「宗教」间的关系，却显得有点困惑。他唯一清楚的是，精明而文雅的中国人穷其毕生智慧也无法认识上帝，然而他们应该知道全地其实都充满上帝的荣耀。[18]后来他向伦敦会的董事部指出，中国人对全能的创造主毫不认识，却去膜拜诸神。[19]面对浓厚的宗教氛围，他更确信中国人需要耶稣的使者（missionaries of Jesus）。[20]
我们可见，马礼逊对中国宗教的评价非常负面。他跟许多早期来华传教士一样，都把非基督教文化及宗教视作「异教主义」（heathenism）。而中国的宗教就是这种异教的代表。只有基督教的福音才是真正的拯救。[21]他认为宗教对人性以至国民性的影响，要比其它的因素大。综观当时世界流行的三种宗教──基督教、伊斯兰教（Mohammedan）及异教（Pagan）的影响，业已证明基督教的绝对优越地位。[22]
不过，中国人的偶像崇拜也给马氏带来很大的冲击，特别是民众的投入与热诚。例如，有一次他参观佛寺时，便深被一位僧人的虔诚所动，内心不禁问：这僧人因拜偶像而蒙受的苦难，并不比他为事奉耶稣基督而受的苦难为大。[23]在另一封信函中，他又形容中国人因对上帝及基督无知而迷失，投入在各种偶像崇拜之中。他问道：「但如果这些异教徒（heathen）是那么真诚地崇拜偶像，那么我们这些拥有圣经并认识那位又真又活上帝者，是否该想想为何没有敬拜祂？」[24]事实上，他发现在广州不少很多自称基督徒的西方人言行并不一致，即使在礼拜天也忙于各种事务，令他十分失望。[25]相反，中国人投入其宗教世界之中，其虔诚似乎更甚于某些表面的西方基督徒。
基督遇上孔夫子
马礼逊不仅认识平民大众的中国社会宗教活动，对中国传统文化也有深入了解。他聘请了几位儒生来教他学习中文，这些助手成为他认识中国文化的另一个重要媒介。每逢礼拜天，马氏都要求他们一起作礼拜及读圣经，甚至教导他们如何祷告。有一次，他跟一位助手谈及中国人到庙拜神烧香的陋习。这位助手却指出，在澳门看到葡萄牙人也有类似的偶像及献祭。[26]看来在中国儒生眼中，基督教也只是另类的「拜菩萨」而已。这些读书人的出现，除了进一步让马氏认识到中国文化的多元性，特别是儒教与其它中国宗教的复杂关系外，也令他深深体会到，世俗化的儒家传统也是基督教在华传播时不可回避的挑战。
一八○八年四月廿四日，在马礼逊的日志里，第一次出现了「孔夫子」（Kung-foo-tsze）三个字。当天，协助马礼逊抄写文字兼教他广东方言的蔡轩（Low-heen）[27]向他介绍广州的孔庙以及中国文人尊孔的情况。马氏就此课题与蔡轩详谈。蔡指出，中国人不尊孔，就与禽兽无异。马承认孔子是一位智者与好人（a wise and good man），配受人们的尊敬，但却强调，孔子也只是受造物，其智慧亦为全能创造主所赐。所以马氏反对把孔子等同甚至是代替了上帝的位置。接着，蔡轩认为，孔子与耶稣也没有明显分别，但马氏重申孔子只是一个人，而基督却是「上帝在肉身的显现」。孔子只关心中国人，耶稣却关心全世界。马氏对孔子的评价，诚然令蔡轩感到十分困扰。[28]马礼逊从他与中国助手的交往中，知道中国人难以接受基督教使孔子屈居于上帝及耶稣基督之下。
马礼逊体会到中国社会存在着两个不同的传统：信奉孔子的儒生与一般的平民百姓。前者把后者占九成人口的民众宗教行为斥为迷信。尽管如此，马氏却认为儒生的无神论，跟凡夫俗子的迷信同属非理性。[29]有一次，这几位助手向他表示，中国与西方的宗教观念其实有许多共通之处，马氏承认双方在人伦责任方面有共通的真理，但在受造的罪人与上帝关系方面，却有着极大的差异。许多中国人只懂烧香膜拜，向神明祈福，却不认识基督的代赎。中国助手马上语带蔑视地指出，只有「坏人」才会烧香，善良的「好人」根本不须拜神。马礼逊却响应说，不拜神者并不代表他们就是「好人」。中国助手顿时十分困惑，诘问马氏是否视所有中国人都是「坏人」。马氏即回答：世人都冒犯上了帝。中国助手再反问孔子与耶稣有何分别，马氏则再次指出基督的救赎非孔子所能比拟。[30]
在这次儒教与基督教的对谈后，中国助手推介马礼逊阅读《四书》。[31]这除了可以让他通过古籍来学习中文外，也能藉此进一步认识孔子及儒学传统。马氏发觉中国儒生对孔子有无限的尊敬，他们与马氏一同研读四书时，往往流露出喜悦的神情。[32]经过深入研读《四书》，马氏佩服孔子排斥迷信的立场，但却指出他无法在宗教方面对时代产生影响。因此中国人不能从孔子「冷酷」的制度（cold system）中获得满足，结果大量民众参与不同的祭祀活动，直接膜拜及供奉神祇，寻求诸神的帮助。[33]
马礼逊在中国生活了十多年后，随着对中国传统文化的认识有所增加，对儒教的批评也更深入。他认为基督教与儒教的最大分别在于宗教与伦理的不同性质。孔子是一位「道德哲学家」（moral philosopher），其教导是伦理而非宗教。伦理道德主要指涉人伦的责任与关系，例如孔子关于「五伦」的教导便是，相反宗教却是处理人与上帝的关系。马礼逊承认孔子的学说不失其善良之处，但却犯了把智者等同上帝的不敬。孔子学说把人塑造成骄傲（proud）及无宗教（irreligious），结果使中国人无法认识上帝及将来的存有（future state of existence）。[34]他认为，这是孔子对中国最大的伤害。[35]
抑有进者，马氏发觉，许多儒生把孔子的地位无限推崇。每年祭孔期间，全国一千五百六十多所孔庙合共享了六万多头牲畜来献祭。这些饱学之士代表中国最有知识的阶层，但马氏形容他们只是「饱学的异教徒」（learned heathen）而已。他们口头上的学说教导死亡是虚无的，对鬼神问题存而不论，敬而远之。但实际上却是献祭予虚幻的形象。[36]儒生把孔子当作偶像般崇拜，根本就是「拜偶像的无神论者」（idolatrous atheists）。[37]马氏特别不满儒生的自义，形容他们为中国的「文士」及「撤都该人」（Sadducees）。[38]他提醒欧洲人不要轻易相信中国人是真正的「言行合一」，因为中国人的道德格言已无法规范其内心与行为。他们知道甚么是对的，但由于人的本性已经败坏与堕落，所以时常犯错。[39]
祖先与鬼神
马礼逊在一八一二年十二月廿日的日志上，记述他在十九日出席一位与英国人有贸易交往的中国商人的传统丧礼。他首次听到中国人的「灵魂」（spirit）观念，即人死后灵魂每七天会回家一次，直至「七七」。[40]后来，马氏愈益明白中国人在丧葬及祖先崇拜中对「死后世界」的重视。于是，他在《中国一览》（View of China）一书介绍中国的风俗时，特别写了「送葬」（funerals）一节，把生者如何处理亡者的过程（报丧、贴门白、守丧、买水、入棺、头七、三七、回灵、七七）详尽地一一列出。而对节日的介绍中，他又描述了中国人如何在清明节「祭扫」。[41]
那么，传教士应如何定性中国人的祖先崇拜呢？马礼逊毫不客气地指出，拜祖先既非理性亦非无知，而是迷信及偶像崇拜。[42]他认为，在祭祖时，生者往往祈求亡者的灵魂能赐福保佑家族，这种向亡灵的祷告，业已违反了圣经的教导。他不点名地批评天主教意图为祖先崇拜辩护，他强调，基督徒应明确其反对的立场。[43]
对于祖先崇拜的道德伦理意义，特别是孝道及慎终追远的精神，马氏并非没有留意，也充分清楚如果中国人不「拜山」、「扫墓」，就会被视为不孝。[44]但他更强调，向亡灵祈福是他观察到许多中国人祖先崇拜的根本诉求，这种「拜祭－祈福」的条件式关系，跟中国人向众多神祇献祭没有分别，都是一种「贿赂」神明的手段。[45]他在《神天道碎集传》内明确反对把祖先等同神来拜祭，指出「在山坟扫整，当为孝，惟以先祖父母看为神天一般，断然不可」。[46]
此外，他亦留意到中国人在农历七月十五日举行的「盂兰胜会」，整个仪式背后便相信亡者的孤魂在地狱受苦，需要生者作醮超渡。[47]同时，他亦指出，中国人从岁首到年终，都要庆祝不同的神诞，例如土地诞、福神诞、释迦佛诞、谢灶、太岁等等。[48]中国是彻头彻尾的多神论（polytheism）国家。
基督化的出路
基督教把整个世界视作其行动范围：它不知道还有其它位置。它要求所有民族放弃那些对他们有害的事物，建议他们接受那些痛苦地缺乏的东西。它决不会通过吹捧某个国家的美德，而将任何东西强加于另一个国家之上。它代表在上帝的眼里处于同一水平的「所有人民与国家」──都是得罪上帝的人，都要公平地面对上帝那可怕的公义，也平等地蒙受祂充足的恩慈。基督教的道德及积极责任同样约束那些福音所及之处。基督教的救赎与好处，也同样向所有人开放──不论老幼、阶层、智慧或国籍。基督教严厉的惩罚，也会公平地，没有任何例外地，临到所有拒绝或侮辱它的人。[49]
以上一段说话，是马礼逊及米怜对基督教海外宣教的基本理解。也是在这种宣教的热诚推动下，马氏来到中国，并在这里认识中国。他深信，传教事业就是回应上帝的呼召，实践令异教基督化的大使命。[50]
作为传教士，马氏特别关心中国的宗教情况。他认为，释、道两教对道德关注不足，而儒家却忽视了宗教。只有耶稣完美地把道德及宗教结合起来。[51]同时，迷信及偶像崇拜篡夺了真宗教的位置，中国人宁愿从外在的仪式寻找满足，也不要宗教或道德公正。[52]
尽管中国文化深受异教影响，马礼逊仍试图把文明与宗教区别对待。他反对把中国人说成是「未开化」（uncivilized）的民族。「在中国，人与人间的关系好像欧洲般温文有礼，有时甚至过之。人们的行为受到法律及规矩的约束，像其它民族般具备修养。」他认为，中国与欧洲的最大分别是其「非基督化」（unchristianized）。单靠文明却不能扫除异教及偶像崇拜。「艺术、科学与文明本身，都不能使人从偶像崇拜转向敬拜上帝」。中国拥有丰富的文学传统，但偶像崇拜却无处不在。唯有转向敬拜真神，才能使国家摆脱偶像。[53]
一八二五年马氏在英国述职时，于五月在伦敦传道会作演讲时指出，中国拥有丰富的自然资源及文化传统，整个帝国亦有良好的社会秩序，这一切都不逊色于其它国家。因此中国并不需要欧洲的任何东西：「他们不需要欧洲的文学，不需要一般的教育，也不需要慈善家唠唠叨叨所鼓吹的文明」，中国人真正需要的是耶稣基督的知识，这也是差会独一的目的。马礼逊明言：
不管中国人拥有多么丰富的文学，他们仍是执迷的偶像崇拜者。他们沉迷于上天所认为是可恶的偶像崇拜及邪恶的喜好，作不得体的事。他们没有用自己的知识去容纳上帝，崇拜受造之物过于创造主。他们恨恶真神，被不义、淫欲及邪恶充满。虽然拥有那么多的文明，却仍充满妒忌、欺诈和谎言……这都是中国人的普遍特性。[54]
中国的异教主义驱使马礼逊急于把基督教传给中国人，从而实现中国基督化的目标。他深切明白基督教的一神论（monotheism）与中国多神论间的根本对立。他指出，中国宗教表面上是主张宗教间的彼此宽容，但这种宽容的先决条件是要接纳多神论的原则。面对一神论的挑战，中国宗教便不再讲究宽容。[55]
如何向中国人告白基督耶稣的救恩？这是作为传道者的马礼逊的终极关怀。
三．劝世与救世
劝世文
一八一○年，马礼逊完成了《使徒行传》及《路加福音》的翻译，分别取名《耶稣救世使徒行传真本》及《圣路加氏传福音书》。[56]
除了中文圣经外，马礼逊亦开始出版中文的传教小册子。他于一八一○年写信给伦敦会时，建议出版中文传教小册子（religious tracts），随圣经散发，作为传教的辅助工具。[57]令他萌生这个构想的原因，相信跟他在广州时发现民间广泛流传的劝善书有关。[58]后来马氏在《劝读圣录熟知文》开首时谓：「训讲之文，为劝人勤读圣录书致熟知之」。[59]他的同工米怜把religious tracts翻译为「劝世文」，在在说明早期来华传教士颇受民间劝善文化影响。[60]
一八一一年，马氏撰写的第一本劝世文出版，名为《神道论赎救世总说》，为基本信仰要道。一八一二年，又出版了《问答浅注耶稣教法》，属教理问答（Catechism）。后来，他又出版了《神天道碎集传》（1819）、《劝读圣录熟知文》（1821）、《古圣奉神天启示道家训》（1832-33）等传教书籍。[61]
马礼逊撰写的劝世文，跟他的同工米怜相比，不论在数量及形式上都较为逊色。米怜率先以章回小说的形式来撰写劝世文传教，其中以一八一九年出版的《张远两友相论》最为著名。[62]研究中国近代小说的学者韩南（Patrick Hanan）指出，虽然米怜是最早的传教士小说创作者，但马礼逊于一八一五年及一八一九年出版的《古时如氐亚国历代略传》及《西游地球闻见略传》等启蒙读物，已有章回小说的特征。[63]马氏愿意以章回小说的方式来撰写启蒙读物，却在劝世文上有所保留，反映出在这问题上他比米怜保守及谨慎。在传福音的立场上，他倾向单向式的训谕与教导，直接把福音宣讲出来。马氏曾指出，米怜曾建议修改他编译的《年中每日早晚祈祷叙式》，以便适合异教徒使用，但为马所拒绝。[64]他没有具体言明米氏所指适合异教徒的意思是甚么，不过这已说明米氏较马氏有更大的创作空间及弹性。创作劝世文的传教士的共同关注，是如何向中国人传递福音，让这些深受异教文化影响者认识真神的救赎。只是马礼逊作为劝世文的开创者，始终倾向以较传统的方式来阐述救恩。
从马礼逊的日志可见，即使面对清政府的禁令，他仍竭力争取机会向中国人派发劝世文。例如，一八一二年十月十六日，他在一所道观把劝世文（《耶稣救世使徒行传真本》、《圣路加氏传福音书》、《问答浅注耶稣教法》）送给一位道士。数星期后，他再去接触那位道士，道士表示书的内容很好，并问马氏：耶稣是不是另一位菩萨？是否中国诸神的称号？马回答耶稣是上帝，世人的救主。[65]一八一三年三月七日，他把劝世文发给一位穷人，并向他讲解人与神的和好及拜偶像之罪。[66]十月十五日，他记述一位曾接受劝世文的中国人来找他，要索取更多的劝世文来送给他的朋友。[67]此外，马氏又雇用中国人为他派发圣经及劝世文；在他给伦敦会的报告中，便曾提到在一八一二年夏天把数百本书籍送到福建。[68]
马礼逊的文字传教工作，显然是触犯了清廷的禁令的。一八一二年（嘉庆十六年五月廿九日），嘉庆颁布了〈颁定西洋人传教治罪专条并遣令不谙天文之西洋人归国上谕〉：
西洋人素奉天主。其本国之人自行传习，原可置次不问。至若诳惑内地民人，甚至私立神甫等项名号，蔓延各省，实属大干法纪。而内地民人安心被其诱惑，递相传授，迷罔不解，岂不荒悖。试思其教不敬神明，不奉祖先，显叛正道。内地民人听从传习，受其诡立名号，此与悖逆何异。若不严定科条，大加惩创，何以杜邪术而正人心。嗣后西洋人有私自刊刻经卷，倡立讲会，蛊惑多人及旗民人等，向西洋人转为传习，并私设名号，煽惑及众，确有实据。为首者竟当定为媛决，其传教煽惑而人数不多亦无名号者，着定为绞候。其仅止听从入教，不知悛改者，着发往黑龙江给索伦达呼尔为奴。旗人销去旗档。……至直省地方更无西洋人应当差役，岂得容其潜往传习邪教。着各该督抚等实力严查，如有在境逗留者，立即查拏。分别办理以净根株余照该部所议行。钦此。[69]
马氏十分关心清廷的禁教政策，并把这谕令译成英文，寄给伦敦会。但他决定信靠上帝，如果有关政府的法令不符合上帝的心意，他不会服从。[70]
就现时中文官方文献可见，两广总督邓廷桢及广东巡抚祁土贡曾于一八三六年（道光十六年）上奏，指搜获英夷「吗口礼口信」雇请梁发、屈亚昂（屈昂）刊刻及散发的夷书。[71]当时马氏已病逝，但梁发及屈昂等却受到牵连，结果要逃至马六甲及新加坡避难。[72]从此事可见，早年马氏指其劝世文曾大量在内地散发，似乎其不属实，相信是他受到雇用者的欺骗。[73]后来梁发及屈昂等传道人真正把劝世文散发，即为官府得悉并予缉捕。
不过，马礼逊的文字工作，却引致东印度公司董事会的不满，担心会影响其在华的商业利益。一八一五年，董事会以违反公司利益及命令为由，要求广州商馆立即停止雇用马。十月十四日，广州商馆通知马礼逊有关决定，但亦考虑到马氏对公司的贡献，决定延迟执行有关命令。当时，广州东印度公司的高级职员斯当东（George Thomas Staunton）希望马氏能承诺不再译印圣经，但马氏拒绝停止传教工作。马氏于同日写信为自己答辩，指中国政府的禁令，主要针对天主教，同时，中国官方文献也从来没有点出他的名字。他承认自己有散发劝世文，但这是在极隐密的情况下进行的，即或出事，他也会自行承担责任，不会累及公司。最后，广州方面接受了他的保证。[74]
另一个马礼逊在出版工作上面对的反对势力来自天主教。一八三三年，他在澳门分别以英文及中文出版《传道者与中国杂记》（The Evangelist and Miscellanea Sinica）及《杂闻篇》。后来，由于葡萄牙籍天主教士对前者的内容不满而下令停刊。为此，马氏撰写了〈论出版〉（The Press）一文，刊于《广州记事报》（Canton Register）上，表达不满。[75]
救世真神
劝世文的另一个重要用途，是供马礼逊在主日聚会中向他的中国助手讲解基督教之用。他在一八一二年底向伦敦会报告，指经常参加其家庭聚会的华人共十一人，计有：葛先生（Kŏ-sëen-sang）、蔡轩（Low-hëen）、亚才（A-Tso）、曾品（Tsang-pin）、亚英（A-ing）、黄金（Hwang-chin）、蔡运（Ayun）、亚三（A-sam）、董永（Tung-yung）、蔡轲（Tsae-a-fo）、容三德（Yong-sam）。[76]这些跟马氏有密切关系的中国助手，成为他主要的布道对象。
马礼逊如何向受中国传统文化及宗教影响的中国人传递福音？在最早出版的《耶稣救世使徒行传真本》中，他在序言中总结了基督教的要旨：
原始创造天地万物者。乃止一活真神也。本造人性善。惟人后得罪犯于神命。性则迁于不善。以致遭罹众难及死。而死之后。陷于永祸矣。故耶稣即译言普救。自天降地。而一生之间。日常周往教民。使人得知神。知至善。又俾自为祭以赎人罪。被钉十字架死。第三日后其自死者之中复活升天。而亲躬制督宇内之众物。耶稣在世时。选门人十二为使徒。而将升天时发遗之。往到处宣化。遂传其行为。纪辑是编。凡所信依耶稣者。便获罪赦。日新迁善。而死复活而享永福矣。耶稣言行及神之命。出于古善人之口所示。俱载经书他篇之内。信者宜加详考焉。[77]
从序言可见，他特别要指出关于「人性」的问题。基督教信仰认为人皆罪人，这个观点也是深受性善论影响的儒生难以接受的。马氏深明此理，故此企图把两者予以调和。他没有完全否定人性本善，但却将之局限于真神创造时原本的状态，并强调在人犯罪后，「性则迁于不善」。马氏在《神道论赎救世总说》中说：「本来神造人。其性善。惟后得罪神而变于不变。故普天下未有无得罪神之人。」[78]《问答浅注耶稣教法》第十三条问曰：「神造人。其性善是否。」答曰：「是。原本初被造之人。即亚大麦万万人之父。其性本善。惟后犯神之命。遂迁于不善」。[79]第五十三条问曰：「有人总无得罪神乎。」答曰：「普天下未有无得罪神之人。」[80]
马礼逊相信，孔子学说并没有处理的罪人救赎问题，正是基督教信仰的精要所在。[81]他主要是从人神关系割裂的角度来讲论「罪」（「得罪神」），并指出罪的结果是「应下地狱」，[82]「死而陷于永苦矣」。[83]「论众生之苦，且因获罪神天而致之，被拟受永刑之死苦」。[84]马氏认为，其实中国人也会承认犯「过」或「罪」，但他们相信「功」能补「过」。例如佛教的禁欲传统认为苦行可以赚取善功，并且借着诵经也可补过赎罪。这都是撒旦蒙骗人及控制人的方法，令到中国人以为自己不需要救主。[85]他同时指出，中国人对善行的重视，特别是使用「功过格」来计算自己的行为，都只反映出中国人自力救赎（self-salvation）的倾向。[86]总而言之，中国人高举自己的德行，就是错误的宗教（false religion）。[87]
针对中国人的「自义」（own righteousness），马礼逊指出赦罪的出路在于神。由此，他带出了神的儿子耶稣基督「自为祭以赎人罪」，被钉死在十字架上，第三日复活升天，[88]「凡所信向之者。不可败乃得常生者也。」[89]甚么是「常（永）生」？对于中国儒生而言，这是个难以理解的概念。马氏在此必须处理「灵魂」及「复活」等问题。他说：「信者于死时之灵魂得圣。即进天之永荣。其肉身安葬地。待复活之日。」「于复活之日。信者必于荣自墓中出再生也。又于万万人会之前。神乃认伊。又于是审之日。言伊无罪。则伊得满福而享神永远无已。」[90]
正如上文指出，马氏与其助手谈道时，发觉他们对耶稣基督的独特性存有疑惑。「向耶稣者在世间有何益耶」这问题，相信是他无法回避的。他主要指出「信向耶稣者世间在神前得算为无罪者。为神之义子者。及为善者之益也」来回答。「算无罪者」就是神的厚恩，把「耶稣之义归与我等信者」，被神算为「无罪」。「为义子者」则代表信神者「入神子之数」。至于「为善者」则是信者「得新归神之像」。[91]
得指出，马礼逊在突显耶稣基督的代赎及赦罪之恩的同时，又保留了一些儒家的概念，以之阐释基督徒如何离恶迁善。例如在《养心神诗》的封面中，马礼逊题有小字：「庄子曰：一日不念善诸恶皆自起」。又在序文中说：「世人的诗章歌曲之属，多为不正宗之意，有利害人心，为于养人心无益矣。兹余集诗数首，欲小辅助人行善，致神原造天地万物者，获尊荣以救人也」。[92]这里，马氏借用了儒家「养心」及庄子「念善」的概念，再结合基督教的诗歌，希望能帮助信徒行善。他在〈耶稣基利斯督使徒行传序〉又借用了儒家「苟日新，又日新，日日新」（《大学》）的观念，主张基督徒可以「日新迁善」。[93]当然，马氏并没有忽视三一神中的「圣风」的重要，认为靠着「圣风」相助，可以「去诸恶。归万善」。[94]
此外，马礼逊明白儒家十分重视伦理道德，基督教在这方面跟其亦有共同之处。不过，他更希望带出，基督教的伦理与儒家伦理亦有不同：
当求神为国主各宪。致享太平。父当教子。子当孝父母。夫当爱妻。妻当顺夫。家主必行公平不可刻薄家人。家人应遵家主。不论主人亲视与否。必须尽心力为以存本分。富不要恃财。贫不要生怨。[95]
马氏意图超越儒家「五伦」关系背后的尊卑观念，引入基督教的平等及彼此相爱的特色。他后来更借着一份本地流通的劝世文，突显出基督教的价值。这份劝世文的内容是：
女子不曾读书识字，每多不能明理。且性气偏执者居多。为丈夫者须要多方教导，不愁不改。彼猴子且教能做戏，狗子教能踏碓，老鼠教能跳圈，八哥教能吟诗。可见禽兽且能教通人事，何况他是个人。
马指出，这劝世文表面上肯定妇女「是个人」，但却充满了中国道德者对女性的侮辱及歧视。相反，基督教教育却真正提升妇女的地位，这在印度及马六甲等地已见成效，他盼望将来也可在中国实现。圣经中提及丈夫爱妻子的教导，显然比中国的教训为优。[96]基督教关于「爱上帝」及「爱人如己」的诫命，更能突显伦理与宗教的密切关系。[97]
另方面，马礼逊显然没有公开批评中国文化及宗教风俗。在其劝世文中，没有高调地把基督教与儒释道来比较，表达崇耶抑儒（释道）的立场；也没有批评中国人的拜偶像行为。「偶像」一词，也只是在他论及十诫时出现（「勿拜偶像」）。他亦深切明白祖先崇拜的敏感，故只是轻轻带过：「在山坟扫整，当为孝，惟以先祖父母看为神天一般，断然不可」。[98]他没有否认扫墓是「孝」，只是强调不可把祖先等同「神天」，在在反映出他既不欲在祖先问题上引起争端，但也企图表达基督教的基本立场。我们可以这样说，马礼逊用英文撰述时，对中国宗教及文化的批判立场，基本上没有出现在他用中文写的劝世文上。这既显示出中英文读者对象有所不同，也反映了他在传递基督教信息时所采取的策略。
马礼逊在向中国人介绍「上帝」时，也有其特别之处。他同意可以借用异教的概念，并注入新的元素。例如「天」这个字可予保留，但同时要能带出上帝统治之荣耀的意思。他也不反对采用「神」字，关键在于要让中国人明白他们对神原有的错误理解，因为只有一位真神。[99]所以，在译经及撰写劝世文时，他借用了不少儒释道的词汇。例如，神、天、善、恶、报应、天堂、地狱、悔、罪、赎、灵魂等等。正如裴士丹（Daniel H. Bays）指出，这种借用传统中国佛教及民间宗教的概念来表达基督教的手法，在十九世纪传教士的中文著述中其实是很普遍的。[100]
从马礼逊的日志可见，他常在聚会中用使用他撰述的劝世文来与中国助手谈道，并解答其疑惑。[101]一八一四年七月十六日，他在澳门为蔡轲洗礼，为中国第一位领洗的基督徒。[102]到一八三二年，共有十位中国人受洗。[103]
四．天朝门外的徘徊
中国，开门？
马礼逊来华之初，充份明白中国开放与自由传教的关系。他加入东印度公司，更反映出其为了解决居留问题而作的牺牲与妥协。[104]他在一八一六年一月写信给伦敦会时，形容当时的工作无法取得实时果效，只是预备未来的工作而已。他盼望最终可以扫除传教的障碍，让福音能够自由传播。[105]他所指的传教障碍，显然是政治上的阻力，特别是清廷的态度及政策。但要实现这个梦想，期望中国政府自动改变是不可能的，因此，来自英国政府的外交努力便十分重要。
一八一六年，阿美士德爵士（William Pitt Amherst）率领使团来华，代表英国政府与清廷商讨中英关系问题。七月使团抵达广州，马礼逊获邀担任中文秘书，随团北上。使团于七月廿九日抵京，但最后仍无法与嘉庆皇帝见面，无功而还，于一八一七年一月回到广州。
马礼逊最初对于参加使团并不感兴趣，担心会影响原有工作，但考虑到随团有机会与中国高层接触而改变初衷。[106]其实，这次北上，不仅让他有机会离开广州，增广见闻，也使他对中英关系的改善抱着极大期望。因为他看到当前中国传教工作的困境所在──要实现中华归主的目标，必须能够在中国自由活动。[107]
作为阿美士德使团的中文秘书，马礼逊记录了整个行程的经过及见闻，并于一八二○年在伦敦出版了有关纪要。他在导言中指出，正如人与人间的友好交往会促进个人进步，国与国间的交流也能逐渐带给双方益处。他深信，平等与互惠的理念亦是国与国间在经济及各方面交流的基本原则。不过，从是次阿美士德使团遇到的礼仪问题，特别在中国官员要求英国特使向皇帝行「三跪九叩」礼的争论上，他强烈感受到中国对其他国家的傲慢态度。[108]
除了马氏的纪要外，中国官方文献亦有记录此事。钦差工部尚书苏楞额在奏折中记述了在天津与使团译臣马礼逊讨论行礼问题的细节：
奴才等于本月十九日将前奉谕旨询问该贡使等各情，并恩谕一切已行恭折具奏。兹于二十日在天津城内道署望阙恭设香案，遵旨赏饭赏戏。于贡使等到署时，先行告知随同奴才等谢宴行三跪九叩礼后再行入座。据译生玛逊（笔者按：即马礼逊）云：贡使来朝一心无不诚敬，惟敬英吉利国礼节与天朝不能相似，在本国遇贵官尊者，系免冠拱立一俯首。在国王前系免冠跪一膝一俯首。如向国王之位系免冠拜揖一俯首是极大礼。奴才等复告知，既知恭敬，自应随同行礼，方为顺从。伊等似有难色，奴才等反复开导，曲为引谕。据云英吉利国外貌行礼，虽不与天朝相同，其心中恭敬则一，并无不遵之处。奴才等又告知，汝等向位免冠拜揖一俯首，系汝国之礼。中华观瞻实属简便，且大皇帝如此恩典，汝等岂不知感。即将来入觐咫尺天威，汝等免冠跪一膝一俯首，岂足为向化输诚，尽汝国王之意。据云贡使等虽敬心无二，实不敢改易本国礼节，恐回国时本国王见怪，惟有行礼时照本国礼节，加增仰答恩典，想大皇帝俯念夷忠，自必欢喜等语。奴才等再三宽慰该贡使等，别无异说，察其词气，甚属恭顺，尚非空言，至诚有心支饰。随带同望阙行三跪九叩礼。伊等即向上三免冠，九拜揖，九俯首，并云见大皇帝时，情愿免冠九跪一膝，九一俯首。奴才等观其礼节，究有不合，俟沿途再行开导。[109]
从上述奏折可见，苏氏与马氏就礼节问题各持己见。后来在北京圆明园，更因亚美士德拒绝在仓卒抵京后马上去觐见嘉庆，最后被下令离京。英国出使中国改善关系之举，不仅无功而还，更因着过程的误会而以近乎闹剧的形式告终。[110]
马礼逊在事后向伦敦会报告此行时，也难掩其心中的不满：「代表英国国王的贵族，走了5000英里，来到中国宫廷外，竟被命令急急忙忙地去觐见皇帝……」最后，由于种种误会，结果嘉庆下令使团即日离京，连与嘉庆见面的机会都没有。这次不愉快的经历，令他近距离体会到专制皇权的特质。[111]后来他在使华纪要时，把中国政府斥作「军事专制」（military despotism）。他更以「野蛮」来形容中国人：如果「野蛮」等同残酷，那么现时中国居民并不配得任何绰号；如果「野蛮」假设了优越感，那么中国人就是野蛮人（Barbarians）。[112]这是笔者所见他对中国所作的最严厉的批评！
绝望与盼望
「他们的地满了偶像，他们跪拜自己手所造的，就是自己指头所作的。」（《以赛亚书》二章八节）马礼逊相信，二千多年先知以赛亚所见到的犹大国，正是当前中国的写照。[113]但是，这个偶像之国却把大门紧紧关闭，他可以作甚么呢？
从北京回来后，马氏内心陷入来华以来前所未有的低谷。这年正好是他来华十年的日子，他在一封信中透露其内心的挣扎：
我在这里已经十年了。我期望能看到自己履行责任，并且享受到甘甜的自由与宗教社会。但我却仍然活在压逼者的恐怖之手底下。抑有进者，我的助手也被到处追缉，甚至被捕。[114]
在另一封信中，他更表达了希望离开中国，转去马六甲的念头。[115]不过，马礼逊最终克服了内心的挣扎。九月四日──十年前抵达澳门的纪念日，他写信回顾了自己十年的工作。一方面，他承认十年来工作面对很多困难，前景渺茫，取得的进展也很少。但另方面，在面对许多障碍时，他学会了把目光放在已取得的成就上──《新约圣经》已完成译翻，并且在马六甲亦建立了基地，其它译翻工作也在进行中。在感恩中仰望上帝，成为他最大的帮助。[116]
随着时间过去，中国政治环境丝毫没有改善。一八二二年──在他来华十五年的日子，他在信中说：「我在中国工作已十五年了，其中一半的时间是颇孤单的」。但他没有放弃，并指出如果自己离开中国撤至马六甲，所撒下的种子幼苗就会枯萎。[117]在十五年的事工回顾中，面对「你在中国为了传播基督教，十五年来究竟作了甚么？」这个问题，他再次肯定了自己学习中文、翻译圣经、设立马六甲基地及印发中文传教书籍的工作成果。[118]
面对中国的闭关政策，但马氏仍坚持和平的立场。他认为，基督教英国（Christian Britain）必须用谨慎及和平的方法，把真理之光传递给中国及亚洲其它地方；而要实现这个目标，基督教世界必须认识中文。「如果对中国的语言及文学没有通透的知识，就遑论把神圣启示的真理传播、敞开及阐述了」。[119]对于英国商人走私鸦片到中国，他认为不论对英格兰国旗或基督教国度（Christendom）的名誉而言，都是「声名狼藉」的。[120]
在英国述职期间，马礼逊在一次演讲中，承认实践大使命时会遇到很多困难，而在某些地方（相信他指的是中国），这些困难更是盈千累万。「尽管面对这府多困难，伟大的上帝必能帮助我们胜过一切拦阻」。[121]
五．结语
一八三四年，东印度公司的对华贸易专利权届满，英王派遣商务监督驻华。中英关系步入新的时代，由东印度公司的对华关系，转变为英国政府的对华关系。过去的中英关系大体由公司董事会与驻粤大班主持，事事以商业利益为前提，现在却归于英国政府与商务监督主持；除了商业利益，也须顾及国家的地位和监督的身份。换言之，中英关系具有的政治性，亦由局部渐转为全面。[122]有学者亦指出，一八三四年是英国对华外交的转折点，从东印度公司对清政府较为屈从的态度，向武力侵华的政策倾斜。[123]
七月，首任商务监督律劳卑（William J. Napier）抵达澳门。马礼逊被任命为其中文秘书及翻译官。当他接受这个任命后，内心可谓百感交集。他在日志上写道：「请为我祷告，使我在新工作上，能忠于赐福给我的救主。作为传教士，这是不寻常的──穿上一身副领事的官服，而不是牧师的礼袍」。[124]打从一八○九年起，马氏便一直是东印度公司雇员，并在工余的时间从事中国传教工作。同时兼顾商馆与传教的并不容易，但他仍能勉强应付过去。只是今后成为了英国政府的雇员，如何平衡政治与宗教的双重身份？他似乎已隐约感受到其间的张力。
按英国外相巴麦尊（H. J. T. Palmerston）的指示，律劳卑须设法直接与北京接触，跟中国政府建立外交关系。律氏抵粤后，旋即与两广总督卢坤就交往及见面的体制和身份问题屡起争端。七月底，马的儿子马儒翰（John R. Morrison）等官员携同律劳卑的公文到两广总督府商讨，当时卢坤拒绝接收，认为有关文件应交由公行转呈，但律氏不肯接受公行的中介角色，双方陷入僵局。马礼逊得悉后，深以为忧，在日志中说：「从一开始就陷入僵局。中国官员都知道马儒翰是我的儿子。我相信事件的发生对我们是无益处的。愿上帝为福音的遍传而改变此事」。[125]
九月初，律劳卑下令英国巡洋舰强行开入内河，开炮强攻虎门炮台。当时卢坤厉行驱逐，逼使律退回澳门，中英关系陷于僵局。十月律氏病逝于澳门。显然，经过律劳卑事件后，英国方面主张以强硬态度逼使中国开放的声音愈益增多，加上鸦片问题，中英关系的破裂可谓如箭在弦，终于导致数年后爆发鸦片战争。
当然，马礼逊没有机会目睹这重大的变化及冲突，一八三四年七月廿九日起他病重无法起床，延至八月一日晚上十时病逝。马氏的离世，正式宣告旧时代的结束，新时代的开始。
一八三○年代的广州，已预示了这个时代的更替。除了中英关系的性质改变外，传教运动方面也有了新的发展。打从一八○七年起，在广州的传教工作都是由马氏个人孤军作战。但在一八三○年后，美部会（American Board of Commissioners for Foreign Missions）的裨治文及雅裨治（David Abeel）抵达广州。一八三一年，荷兰传道会的郭实腊（Karl Gützlaff）亦决定脱离差会，从东南亚转到中国传教。[126]苏精指出，中国的传教事业显出一番新气象，和原来马礼逊单独一人在恶劣环境中业余奋斗的形势大为不同。[127]
新来华的传教士对于当前中外关系的症结──清政府的「闭关」政策，都普遍表示不满。裨治文在一八三四年五月曾表示，中国必须从其长久期望的崇高之处谦卑下来，寻求与世界其它国家建立合宜的关系。「（我们）要强烈要求自由及没有限制的交流。商人已经就此问题广泛醒觉，我们还要沉睡下去吗？」[128]在律劳卑交涉失败后，裨氏在《中华丛报》（Chinese Repository）撰文，强烈表达了对西方国家继续采取「沉默方法」（quiet system）的不满。他最后说：
国与国间须履行相互的关系，但中国在理解其与别国的关系时，却公然违反了爱邻如己的诫命。这种态度使他们不只可以、而且理当受到抗议。可能的话，就引导规劝他们踏上一条与其权利和义务一致的道路。如果他们不接受规劝，就得强逼其接受。[129]
裨氏的言论，反映在新形势下欧美人士（包括传教士）对当前中外关系的不满及期望。[130]郭实腊甚至于一八三一至三三年间，三次未经批准北上中国沿海地区，探索中国情况并散发传教书刊。[131]新来华传教士中，已经很少像马礼逊那样，甘愿容忍清政府的闭关政策。后来部分传教士主张以强硬态度打开中国大门，甚至企图合理化战争的言论，更令早期来华的传教运动蒙上污点。[132]
马礼逊当然期望中国把大门打开，这样便能实践其传教的理想。他对于中国处理中外关系的方法，不论是礼仪问题（叩头）还是司法问题，都反映出当时欧美人士的主流观点。由于对中国司法制度的不信任，他早于一八二二年便主张在华外国人应享有领事裁判权。[133]马氏无法超越其所属时代的西方文化优越感，但终其一生，我们看不到他主张以武力方式逼使中国开放。他接受外在环境的制约，然后寻找如何在不自由中创造条件性的自由。他在文字传教方面的成就，不仅反映出他的传教策略，也流露了他和平传教理念的流露。[134]
作为十九世纪第一位来华的传教士，马礼逊无可避免地面对如何在「非基督教世界」（Non-Christian world）中告白基督信仰的课题。由于深受西方「基督教」文明（Western “Christian” civilization）及基督教国度（Christendom）的价值及世界观影响，马氏跟早期来华的传教士一样，普遍对中国传统宗教抱持负面及否定态度，认为这些都是「异教主义」、「偶像崇拜」、「迷信」的行为。同时，他相信基督教是人类唯一救赎之道，舍此别无他法。[135]十九世纪的传教运动，很大程度上就是受到这种西方基督教文明拯救异教灵魂的价值观念所推动的。如果离开了这种宗教的感召与理念，就很难解释众多欧美传教士千里迢迢接踵东来的行径。当然，我们并不否认这种传教使命的实践，是乘着欧美殖民扩张运动的浪潮而来到中国的，但是，马氏始终把传教事业放在首位，他真正的关怀是福音的广传，并在异教的土地上与撒旦争战。传教士对异文化的全盘否定，可被理解为「帝国主义的道德对等物」（moral equivalent for Imperialism），[136]但若因此把传教运动等同于帝国主义侵略，显然与历史事实不符。
在这种「异教」与「基督教」的对立思维背后，马氏对于中国的传统宗教及文化亦作出认真的探索。他指出儒教伦理所标榜的个人自我完善，否定了基督耶稣的救赎恩典，很大程度上点出了中国文化与基督教的根本矛盾。当他用中文来撰写劝世文时，避免了较激烈及否定中国文化的措辞，只直接响应中国人对基督教的疑问。当然，马氏这种表达可被理解为一种传教策略，避免在传福音初期便处理敏感的问题，而不是他对中国文化的全盘接纳与欣赏。但无论如何，怎样在中国宗教文化的土壤上，向中国人传递福音──宣讲「罪」及基督耶稣救赎的重要性，在在成为马氏传教思想中至为关键的课题。
一八三四年七月廿七日，星期日，马礼逊在病中主持了最后一次主日崇拜，有十二位中国人参加。马儒翰形容，在这个异教的国家，在这个腐败的城市，能够有这十多人一同祷告及赞美救赎主，实在是一件美事。[137]这十二个人就是马礼逊在中国所设立的教会。在八月一日离世当日的下午，他跟史蒂芬（Edwin Stevens）一同祷告，为马的妻儿，也为中国的传教工作（Chinese Mission），祈求上帝的恩惠及平安临在所有为主在中国作工的人。[138]晚上十时，马礼逊在中国广州病逝，次日移柩澳门。他的墓志铭这样说：
马礼逊，首位到中国传教的基督新教传教士。
他在中国事奉了二十七年，
为拓展施恩救赎主的国度而摆上，
期间编纂及出版了《华英字典》；
创办了马六甲英华书院；
数年内独力翻译的中文圣经，
在他生前得以完成并在中国人中间广泛流传，
他在耶稣怀里安睡。
一七八二年一月五日，生于摩比斯（Morpeth）；
一八○七由伦敦传道会派到中国；
受聘于东印度公司，担任中文翻译二十五年；
一八三四年八月一日在广州逝世。
从此死辈死于主者有福矣。
神风曰：然也。
致伊等息厥劳而安，又伊等之功随之。[139]
[1] Robert Morrison & E. G. Bridgman, “To the Churches of Christ in Europe, America, and Elsewhere,” in Memoirs of the Life and Labours of Robert Morrison (hereafter cited as Memoirs), comp. Eliza A. Morrison (London: Logman, Orme, Brown, Green and Longmans, 1839), Vol. II, 470.
[2] “Reminiscences of Dr. Morrison,” in Eliza A. Morrison, Memoirs of the Life and Labours of Robert Morrison, Vol. I, 136.
[3] 乾隆年间，清廷颁布了〈防范外夷规条〉，要求夷商不能在广州过冬，只能在五月至十月间停留，其余时间要归国或在澳门居住。在广州期间，亦只能与行商接触，并禁止雇用华人。参萧致治、杨卫东编撰：《西风拂夕阳──鸦片战争前中西关系》（武汉：湖北人民出版社，2005），页222至223。
[4] 这期刊只出版了三期，但每期封面均印有「到普天下去传扬福音给万民」（Go Ye Into All The World and Preach The Gospel To Every Creature）字样。
[5] 外国人要到中英南京条约（1842）签署后始能在五口居留，中美望厦条约（1844）则容许外人在五口「自行建设礼拜堂和殡葬之处」。至于禁止中国人奉洋教的政策，更要到一八四四年底由道光颁发弛禁天主教上谕，才正式宣告解除。参杨大春：《晚清政府基督教政策初探》（北京：金城出版社，2004），页15至16。
[6] Brain Harrison, Waiting for China: The Anglo-Chinese College at Malacca, 1818-1843, and Early Nineteenth-Century Missions (Hong Kong: Hong Kong University Press, 1979).
[7] Alexander Wylie, Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese: Giving a List of Their Publications, and Obituary Notices of the Deceased (Shanghai: American Presbyterian Mission Press, 1867; reprinted by Taipei : Cheng-Wen Pub. Co., 1967), 3-9.
[8] Paul A. Cohen, “Christian Missions and Their Impact to 1900,” in The Cambridge History of China, Vol. 10, Late Ch’ing, 1800-1911, Part 1. eds. by Denis Twitchett & John K. Fairbank (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1978), 548. J. Barton Starr, “The Legacy of Robert Morrison,” in International Bulletin of Missionary Research 22:2 (April 1998): 73.
[9] 苏精：〈等待与探索──马礼逊在华的最初两个月〉，氏着：《中国，开门！──马礼逊及相关人物研究》（香港：基督教中国宗教文化研究社，2005），页30至35。
[10] 马礼逊于一八○八年二月十四日写信给英国的亲人时说：「我的心完全朝向传教士的责任，而其中最首要的，就是掌握中文」。 “R. Morrison to His Relatives, 14 Feb. 1808,” in Memoirs, Vol. I, 218.
[11] Morrison’s Journal, 8 Sept. 1807,” in Memoirs, Vol. I, 152.
[12] Morrison’s Journal, 7 Sept. 1807, Journals, South China, London Missionary Society (LMS), Council for World Mission (CWM) Archives.
[13] Morrison’s Journal, 16 Sept. 1807, Journals, South China, LMS, CWM Archives.
[14] Morrison’s Journal, 17, 21 Sept. 1807, Journals, South China, LMS, CWM Archives. 廷官的译名，参考苏精：〈等待与探索──马礼逊在华的最初两个月〉，页38。
[15] Morrison’s Journal, 25 Sept. 1807, Journals, South China, LMS, CWM Archives.
[16] Morrison’s Journal, 7 Oct. 1807, Journals, South China, LMS, CWM Archives.
[17] Morrison’s Journal, 19 Oct. 1807, Journals, South China, LMS, CWM Archives.
[18] “R. Morison to Thomas Wilson, 9 Oct. 1807,”in Memoirs, Vol. I, 172.
[19] “R. Morrison to the Directors, 4 Sept. 1809,” in Memoirs, Vol. I, 274.
[20] “R. Morrison to His Relatives, 1 Nov. 1807,” in Memoirs, Vol. I, 176-177.
[21] 姚西伊：〈基督新教传教士对中国传统宗教态度之演变〉，《中国神学研究院期刊》，第41期（2006年7月），页14至15。
[22] Robert Morrison, “The Influence of Religion,” Chinese Repository I:4 (Aug. 1832): 147.
[23] Morrison’s Journal, 7 Oct. 1807, Journals, South China, LMS, CWM Archives.
[24] R. Morrison to His Relatives, 20 Sept. 1807,” in Memoirs, Vol. I, 174.
[25] “R. Morrison to His Father, 13 Sept. 1807,” in Memoirs, Vol. I, 157.
[26] Morrison’s Journal, 2 April 1808, in Memoirs, Vol. I, 205.
[27] 蔡轩的译名，参苏精：〈中国第一位基督新教信徒：马礼逊施洗的信徒之一〉，氏着：《中国，开门！──马礼逊及相关人物研究》，页204至205。
[28] Morrison’s Journal, 24 April 1808, in Memoirs, Vol. I, 207-208.
[29] Morrison’s Journal, 7 May 1808, in Memoirs, Vol. I, 209-210.
[30] Morrison’s Journal, 7 July 1808, in Memoirs, Vol. I, 227-228.
[31] Morrison’s Journal, 9 July 1808, in Memoirs, Vol. I, 229.
[32] Morrison’s Journal, 3 Sept. 1808, in Memoirs, Vol. I, 231.
[33] “Letter to a Correspondent in New York, 11 Oct. 1809,” in Memoirs, Vol. I, 281-282.
[34] Robert Morrison, China; a Dialogue for the Use of School: Ten Conversations, between a Father and His Two Children, Concerning the History and Present State of that Country (London: James Nisbet, 1824), 70-72.
马礼逊在跟中国助手谈道的过程中，发现有些人错误地高举人性原来秉承的「义」，也有人直接问他：「谁人可以证明天地万物都是由上帝所创造？」 Morrison’s Journal, 11 Oct. 1812, in Memoirs, Vol. I, 342-343.
[35] “Confucius,” in The Evangelist and Miscellanea Sinica III (27 May1833): 12.
[36] Robert Morrison “The Worship of Confucius,” Chinese Repository I:12 (April 1833): 502.
[37] Robert Morrison, “The Nations Shall Renounce Lies and Vanities,” in A Parting Memorial; Consisting of Miscellaneous Discourses (London: W. Simpkin & R. Marshall, 1826), 185.
[38] Robert Morrison, “The Influence of Religion,” 147.
[39] Robert Morrison, View of China, Philological Purposes; Containing a Sketch of Chinese Chronology, Geography, Government, Religion & Customs (London: East India Co., 1817), 122.
[40] Morrison’s Journal, 20 Dec. 1812, in Memoirs, Vol. I, 349.
[41] Robert Morrison, View of China, 114-116, 106.
[42] Robert Morrison, “Tombs of Ancestors,” in Chinese Repository I:12 (April 1833): 502.
[43] Robert Morrison, “Worshipping at the Tombs,” in Chinese Repository I:5 (Sep. 1832): 201-202.
[44] Robert Morrison, “Tombs of Ancestors,” 500.
[45] Robert Morrison, “Worshipping at the Tombs,” 201-202.
[46] 马礼逊：〈山坟家神论〉，《神天道碎集传》，1819年马六甲木刻。全文参苏精：〈马礼逊的中文印刷出版活动〉，氏着：《马礼逊与中文印刷出版》（台北：台湾学生书局，2000），页45。
[47] Robert Morrison, View of China, 106-107.
[48] Robert Morrison, View of China, 105-109.
[49] William Milne, Retrospect of the First Ten Years of the Protestant Mission to China (Malacca: Anglo-Chinese Press, 1820), 3. 本书由马礼逊撰写初稿，再经米怜修订。
[50] Robert Morrison, “The Lord Christ’s Command to Christianize all Nations,” in A Parting Memorial, 301, 309-310.
[51] Morrison’s Journal, 2 Oct. 1808, in Memoirs, Vol. I, 233.
[52] Robert Morrison, View of China, 123.
[53] Robert Morrison, “The Nations Shall Renounce Lies and Vanities,” 184-185.
[54] Eliza A. Morrison, “The Knowledge of Christ Supremely Excellent,” in A Parting Memorial, 239..
[55] Robert Morrison, View of China, 112.
[56] 两者分别于1810及1812年在广州出版，苏精：〈马礼逊的中文印刷出版活动〉，页36至37。
[57] Memoirs, Vol. I, 297-298.
[58] 关于明清善书文化的研究，参（日）酒井忠夫：《中國善書の研究》（東京：國書刊行會，昭和25年）及Cynthia J. Brokaw, The Ledgers of Merit and Demerit: Social Change and Moral Order in Late Imperial China (Princeton: Princeton Univ. Press, 1991). 游子安亦有论及中国善书与传教书刊的互动，参氏着：《劝化金箴──清代善书研究》（天津：天津人民出版社，1999），页204至205。至于早期传教对劝善文化的批判，参庄钦永：〈「命自我作、福自己求」或「吉凶祸福由于天，非人所能自主」：十九世纪上半叶基督教新教传教士与道教、中国民间信仰之对话〉，香港浸会大学近代史研究中心、香港建道神学院基督教与中国文化研究中心合办，「近代中国基督教本色化的历史回顾」──第四届近代中国基督教史研讨会宣读论文，2005年6月，香港。
[59] 马礼逊：《劝读圣录熟知文》，1821年马六甲木刻。引文参苏精：〈马礼逊的中文印刷出版活动〉，页46。
[60] 米怜在论及传教士的方法时曾说：「做劝世文而散之与众人看」。参米怜：《三宝仁会论》（马六甲：出版社不详，1821），页12a。他又把Religious Tracts Society译为「劝世小书会」（页17a）。
[61] 苏精：〈马礼逊的中文印刷出版活动〉，页44至50。
[62] 《张远两友相论》于一八一九年于马六甲出版，参Daniel H. Bays, “Christian Tracts: The Two Friends,” in Christianity in China: Early Protestant Missionary Writings, eds. by Suzanne W. Barnet & John K. Fairbank (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985) , 19-34. 关于米怜的作品，参Alexander Wylie, Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese: Giving a List of Their Publications, and Obituary Notices of the Deceased, 12-20.
[63] Patrick Hanan, “The Missionary Novels of Nineteenth-Century China,” in Harvard Journal of Asiatic Studies 60:2 (Dec. 2000): 418-419.
[64] “R. Morrison’s Letter from Canton, 4 Sept. 1817,” in Memoirs, Vol. I, 477-478.
[65] Morrison’s Journal, 16, Oct. 1812 & 22 Nov. 1812, in Memoirs, Vol. I, 343, 346-347.
[66] Morrison’s Journal, 7 March 1813, in Memoirs, Vol. I, 359.
[67] Morrison’s Journal, 15 Oct. 1813, in Memoirs, Vol. I, 371.
[68] “R. Morrison to the Treasurer and Secretary, 22 Dec. 1812,” in Memoirs, Vol. I, 352.
[69] 全文收故宫博物院辑：《清代外交史料：嘉庆朝》（台北：成文出版社，1968），第三册，页46b。
[70] “R. Morrison to the Directors of the Missionary Society, 2 April 1812,” in Memoirs, Vol. I, 334-336.
[71] 全文载吕坚：〈从新发现的有关马礼逊梁发传教档案看新教的传入及影响〉，《历史档案》，1996年4期，页93至98。
[72] 苏精：〈印工出身的传道人屈昂〉，氏着：《中国，开门！──马礼逊及相关人物研究》，页250-251。
[73] 另一位传教士郭实腊（Karl Gützlaff）创办的福汉会（Chinese Union）也声称在中国各地散发大量传教书刊，后来被揭发为不少中国派圣书员的虚报。Jessie G. Lutz & R. Ray Lutz, “Karl Gützlaff’s Approach to Indigenization: The Chinese Union,” in Christianity in China: From the Eighteenth Century to the Present, ed. by Daniel H. Bays (Stanford: Stanford University Press, 1996), 269-291.
[74] 苏精：〈马礼逊与斯当东的情谊〉，氏着：《中国，开门！──马礼逊及相关人物研究》，页120。另Memoirs, Vol. I, 418-424.
[75] Memoirs, Vol. II, 479-482.
[76] 苏精：〈中国第一位基督新教信徒：马礼逊施洗的信徒之一〉，页208至209。
[77] 〈耶稣基利斯督使徒行传序〉，《耶稣救世使徒行传真本》。1810年木刻。序文全文收苏精：〈马礼逊的中文印刷出版活动〉，页37。
[78] 马礼逊：《神道论赎救世总说》（广州：出版社不详，1811），页1a。
[79] 马礼逊：《问答浅注耶稣教法》（广州：出版社不详，1812），页3b。
[80] 马礼逊：《问答浅注耶稣教法》，页13b。
[81] Robert Morrison, China; a Dialogue for the Use of School, 74.
[82] 马礼逊：《神道论赎救世总说》，页1b。
[83] 马礼逊：《问答浅注耶稣教法》，页13b。
[84] 马礼逊：《劝读圣录熟知文》，1821年马六甲。转引自苏精：〈马礼逊的中文印刷出版活动〉，页46。
[85] Robert Morrison, China; a Dialogue for the Use of School, 80.
[86] Robert Morrison, “The Way of Salvation,” in A Parting Memorial, 9.
[87] Robert Morrison, “The Knowledge of Christ Supremely Excellent,” 243.
[88] 〈耶稣基利斯督使徒行传序〉，苏精：〈马礼逊的中文印刷出版活动〉，页37。
[89] 马礼逊：《神道论赎救世总说》，页2a。后来，马氏以「永生」取代了「常生」。参《问答浅注耶稣教法》，页14a。
[90] 马礼逊：《问答浅注耶稣教法》，页19a。
[91] 马礼逊：《问答浅注耶稣教法》，页17a至18a。
[92] 马礼逊：《养心神诗》，1814年木刻。引文参苏精：〈马礼逊的中文印刷出版活动〉，页42至43。
[93] 〈耶稣基利斯督使徒行传序〉，苏精：〈马礼逊的中文印刷出版活动〉，页37。
[94] 马礼逊：《神道论赎救世总说》，页3a。
[95] 马礼逊：《神道论赎救世总说》，页4a。
[96] “Female Education,” in The Evangelist and Miscellanea Sinica II (21 May 1833): 5.
[97] Robert Morrison, China; a Dialogue for the Use of School, 72-73.
[98] 马礼逊：〈山坟家神论〉，《神天道碎集传》，全文参苏精：〈马礼逊的中文印刷出版活动〉，页45。
[99] Morrison’s Journal, 10 Jan. 1808, in Memoirs, Vol. I, 200-201.
[100] Daniel H. Bays, “Christianity and the Chinese Sectarian Tradition,” in Ching-shih Wen-ti 4:7 (1982): 33-55. 另〈十九世纪中国教派对基督教的影响〉，秘书处论文组编：《明清史国际学术讨论会论文集》（天津：天津人民出版社，1982），页1114至1132。 “Christianity and Chinese Sects: Religious Tracts in the Late Nineteenth Century,” in Christianity in China: Early Protestant Missionary Writings, 121-134.
[101] 苏精：〈中国第一位基督新教信徒：马礼逊施洗的信徒之一〉，页210至213。
[102] Morrison’s Journal, 16 July 1814, in Memoirs, Vol. I, 410.
[103] Robert Morrison & E. G. Bridgman, “To the Churches of Christ in Europe, America, and Elsewhere,” Memoirs, Vol. II, 472.
[104] 面对东印度公司与传教工作的张力，他说：「这占用了我短暂生命中的大部分时间，并与我第一个目标（笔者按：即传教）毫不相关。当我翻译官方文件时，我理应在编写我的字典，我期望这本字典可以为日后的传教士提供重要帮助」。”R. Morrison to His Father and Brethren, 4 Dec. 1809,” in Memoirs, Vol. I, 270.
[105] “R. Morrison to Rev. G. Burder, 1 Jan. 1816,” in Memoirs, Vol. I, 433-434.
[106] Memoirs, Vol. I, 428.
[107] “R. Morrison to His Brother, 15 July 1815,” in Memoirs, Vol. I, 378.
[108] Robert Morrison, Memoir of the Principal Occurrences During an Embassy from the British Government to the Court of China in the Year of 1816 (London: s.n., 1820), 7-9.
[109] 〈钦差工部尚书苏楞额等覆奏英贡使在津谢宴行礼各情节，并带领该使等起程进京日期折〉，《清代外交史料：嘉庆朝》，第五册，页29a-b。
[110] Murray A. Rubinstein, The Origins of Anglo-American Missionary Enterprise in China, 1807-1840 (London: The Scarecrow Press, Inc., 1996), 118-126.
[111] Memoirs, Vol. I, 453.
[112] Robert Morrison, Memoir of the Principal Occurrences During an Embassy from the British Government to the Court of China in the Year of 1816, 95-96.
[113] Robert Morrison, Memoir of the Principal Occurrences During an Embassy from the British Government to the Court of China in the Year of 1816, 95.
[114] “R. Morrison to a Correspondent, 25 Feb. 1817,” in Memoirs, Vol. I, 473.
[115] Robert Morrison to Burder, 23 Feb. 1817, in Brain Harrison, Waiting for China: The Anglo-Chinese College at Malacca, 1818-1843, 32-33.
[116] “ R. Morrison to his Mission, 4 Sept. 1817,” in Memoirs, Vol. I, 475-476.
[117] “R. Morrison to Mrs. S,” 13 Oct. 1822, in Memoirs, Vol. II, 162-163.
[118] Robert Morrison, “A Review of the First Fifteen Years of the Mission,” in Memoirs, Vol. II, 180-182.
[119] Robert Morrison, China; a Dialogue for the Use of School: Ten Conversations, Preface.
[120] “Robert Morrison to George Stunton,” 7 Oct. 1822, in Memoirs, Vol. II, 175.
[121] Robert Morrison, “TheLord Christ’s Command to Christianize all Nations,” 308.
[122] 郭廷以：《近代中国史纲》（香港：香港中文大学出版社，1983），上册，页46。
[123] 郭卫东：《转折──以早期中英关系和「南京条约」为考察中心》（石家庄：河北人民出版社，2003），页155。
[124] Morrison’s Journal, 16 July 1834, in Memoirs, Vol. II, 524-525.
[125] Morrison’s Journal, 27 July 1834, in Memoirs, Vol. II, 529.
[126] Murray A. Rubinstein, The Origins of Anglo-American Missionary Enterprise in China, 1807-1840, Ch. 7.
[127] 苏精：〈福音与钱财──马礼逊晚年的境遇〉，页91。
[128] Bridgman to Anderson, 24 May 1834, cited by Murray A. Rubinstein, The Origins of Anglo-American Missionary Enterprise in China, 1807-1840, 307.
[129] E. G. Bridgman, “British Authorities in China; Petition to the King in Council from the British Residents in this Country; with Remarks on the Proposed Measures for the Regulation of Future Intercourse between China and Great Britain,” Chinese Repository III: 8 (Dec. 1834): 362-363.
[130] Michael C. Lazich, E. C. Bridgman (1801-1861), America’s First Missionary to China (Lewiston: Edain Mellen Press, 2000), 165-175. Stuart C. Miller, “Ends and Means: Missionary Justification of Force in Nineteenth Century China,” in The Missionary Enterprise in China and America, ed. by Join K. Fairbank (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1974), 249-251.
[131] Karl Gützlaff, Journal of Three Voyages along the Coast of China, in 1831, 1832, & 1833 (London: Frederick Westley & A. H. Davis, 1834; repinted by Taipe: Ch’eng Wen Pub. Co., 1968).
后来郭氏甚至提出「中国已经打开」（China Opened）的口号，主张差会可以他为榜样，冲撞中国的大门。「我们不需要绅士传教士」（We want here no gentlemen-missionaries）。参苏精：〈郭实腊和其它传教士的紧张关系〉，氏着：《上帝的人马──十九世纪在华传教士的作为》（香港：基督教中国宗教文化研究社，2006），页38至43。
[132] Stuart C. Miller, “Ends and Means: Missionary Justification of Force n Nineteenth Century China,” 251-257. Paul A. Varg, Missionaries, Chinese, and Diplomats: The American Protestant Missionary Movement in China, 1830-1952 (Princeton: Princeton University Press, 1958), 4-6.
[133] Robert Morrison, “Remarks on Homicides: Committed by Europeans on the Persons of Natives at Canton, in China,” in Memoirs, Vol. II, 139-143.
[134] Robert Morrison, “Mission of Barnabas and Saul,” in A Parting Memorial, 84-87.
[135] Clifton Jackson Phillips, Protestant America and the Pagan World: The Fist Half Century of the American Board of Commissioners for Foreign Missions, 1810-1860 (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969), 270-280.
[136] William R. Hutchison, “A Moral Equivalent for Imperialism: Americans and the Promotion of Christian Civilization, 1880-1910,” in Missionary Ideologies in the Imperialist Era: 1880-1920; Papers from the Durham Consultation, 1981, eds. by Torben Christensen & William R. Hutchison (Åarhus, Denmark: Aros, 1982), 167-177.
[137] John R. Morrison, “To Mrs. Morrison,” in Memoirs, Vol. II, 533.
[138] “From the Rev. Edwin Stevens,” in Memoirs, Vol. II, 539.
[139] Memoirs, Vol. II, 541.
最后一段圣经出自《新约．启示录》第十四章13节：「从今以后，在主里面而死的人有福了!圣灵说：是的，他们息了自己的劳苦；作工的果效也随着他们。」（和合本）。今据马礼逊译本《神天圣书．新约遗诏．约翰现示之书》。
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