星期四, 九月 25, 2008

齐宏伟讲座回应

在讲座后,齐老师回应了一些提问,记录在下边。

提出1:
文学研究中的内部研究在指什么?
回应:
在《文学理论》中对文学研究进行了分类:从信仰角度、精神角度来切入,这是文学的外部研究;另外一种是内部研究,就是研究段落与段落之间是怎么组织的,语言是如何把握的,文章的审美性和文学性因素等等。这是两个不同的研究的方向。
在做内部研究时,有很多细致的工作要做,例如在研究俄语作家陀思妥耶夫斯基时首先语言关要过,一定要在俄语文本上进行研究,否则就称不上研究。并且要深入到语言的内部来做,这个语言和我们想象中的不太一样。例如我们在等三十路公共汽车,来车后,我们就上车了。其实我们在等的不是三十路车,而是在等侯三十——这个抽象的数字。在日常中,我们的语言都是概括、知识化了的,是已经被磨损了的。一个作家在等车,来了一辆车,对于这个作家而言,他等的不是三十路车,而是这一个……。在作家描述中,这个车并不仅仅是来的那辆车,而是带着他记忆的,可以与之对话的,一个带着某个声音和记忆走向他的车。在笔下,就会呈现出一个审美化的,纯粹化了的,过滤化了的意向。
在讲座中我主要是从外部研究角度来讲的,做内部研究与做外部研究的思路是不同的。

提出2:
了解作者在文章背后的精神是很重要的,但是对于这种文字作品,怎样才能做到了解作者背后的精神?
回应:
对于文学的研究首先要多读,“书读百遍其意自现”。不要假设前提,套用某种太强的理论。而是要反复的去读,去寻找作品中的缝隙或者线索。
索斯妥夫(音)在读陀思妥耶夫斯基《地下室手记》时,注意到有一个注释是陀思妥耶夫斯基特意加上的。我们很多人都不会注意那个注释,但是他就注意到在那个注释中,陀思妥耶夫斯基有一个故意说谎的痕迹。那么他为什么要故意说谎,为什么要骗大家?于是索斯妥夫(音)就深入的去了解,结果发现《地下室手记》正好就是陀思妥耶夫斯基精神危机的一个文本,而且刚好是在他产生断裂的时候——黑暗不只是在社会中存在,在他的人性中也存在。
多读作品找线索、找缝隙,尽量以其代表作为轴心再映射别的作品,再去涉及他的经历、时代背景等信息。然后尝试看这些作品是怎样凝合在一起的,这个作家为什么在写了这一部作品后又写了下一部,这之间到底有什么联系。如果你找到一种理论将这个作家所有的作品以及经历串连在一起,就说明这个理论具有很大的涵盖力。
因此,文学作品研究不是说找到作家在写作时是如何想的,而是使其所有的材料有一个融贯性、自洽性、涵盖性。这时候我们说这个解读是成功的,同时我们也比较容易找到他的精神资源和文化传统。
海明威说:冰在海面上,上面八分之一,下面八分之七。作家说了什么只是八分之一,真正的研究是对下面的八分之七,即作家为什么这么说,以及他想说而没有说的,以及他想说的和没有说的之间的错位,以及支撑他说的那个资源是什么。

提出3:
我的问题是关于精神资源的方面的,在中国文化中有没有宗教,儒、道、佛似乎不是宗教……
回应:
我提出苦难意识是有一个前提的,文学的存在是两重超越的一个结果。
第一重超越是人在生存时有各种各样的压力和苦难,我们必须给出一个看法来承载这个事实,我称之“为价值之光穿透事实黑夜”。这个层面是必须要有的,否则就没有文学可言了。人在承载痛苦时产生超越性的追求,有一个精神的原动力。没有超越性,就没有文学可言。
第二重超越就是语言的超越,从日常的俗语怎样超越成纯粹的诗意语言。
两层超越交织成一个文本。在这样的情形下来还原超越,在整个中国的文化传统中不可能没有它的超越性。因此不能说中国文化传统中没有宗教。
马克斯·韦伯在儒教与道教的研究中认为,中国也有超越,但是和西方的方式不同。他称之为西方是两个不同世界的超越,彼岸和此岸之间是一个张力,是一种外在的超越;而中国的超越是一个世界不同层次的一个超越,就是说我们也有彼岸的追求,但却是蕴含在此岸的这个追求之中,是一种内向的超越。这可以称之为“极高明而道中庸”。
冯友兰在《中国哲学史》中说,用一句话来概括中国哲学的最高境界就是极高明而道中庸。即他有一个高明的追求但是却落实在人间,不离人间。那么这种超越又是如何实现的呢?冯友兰认为,其实你的日常生活就是超越,但是我们意识不到。当有一天你意识到了,那么你就有一个任务——去教化别人。你不但要作为榜样——“宗”,还要去“教”。这个“宗教”说白了,其实就是告诉别人,砍柴烧水,无非妙道,日常生活就是道教。你顿悟到其实你就活在这个“道”中,于是你的不超越就是超越,你的顿悟就是超越。这样超越转化为对我们日常生活的一种新的承载方式。这也是一种超越意识,因此我说中国的超越是一种内向的超越。中国文化一定是有他的超越追求的。例如“逍遥精神”,本身它执行了一个宗教的功能。
否则我们就没有办法解释,既然中国文化这么伟大,文化力这么强,那么为什么还要引进佛家呢?引进佛家,很多人都称赞中国文化的通活能力。但是反过来我们也可以看到,中国文化的缺欠。就是因为它关注宗教性——彼岸性不够。(但是不代表它没有,一定是有的,这样才可以对话。)
中国有儒、有道,但是不够,就引进佛了。中国的文化传统本身是一个世界两个层次的内向超越,这样的超越是没有办法真正面对现在代性的危机,也没有办法面对人类生存的苦难。因此,我觉得中国文化应该带有玄奘西天取经的精神,应该从基督教中借鉴。
这并不仅仅在文化层面。只要是人就有苦难,就有生存的深渊。我们为什么不从生存深渊的超越角度来关注,并从文化的层面来衍述。即要从文化论到生存论的转变。

提出4:
我现在读书还处在一个打基础的阶段,这是一个比较慢的过程,不知您有什么好的建议?
回应:
有两点可以分享一下。
一是不动笔墨不读书。我从高中就开始写读书笔记,现在已经写了将近50本。我觉得写读书笔记对于读书是非常重要的。
二是一定要读经典。我在1995年时看见林毓生推荐,芝加哥大学思想社会委员会培养博士的一个方法就是读经典。我抄录了它的书单,从95年开始我就一本一本的读,读经典的时候发现真的是太有必要了,读四本坏书不如一本好书读四遍,就反复的来读这几十本书,这些年觉得对自己的帮助非常大。一定要反复的来读经典,多花功夫来理解。对于时髦的,流行的,只是翻翻就开可。
另外读书的节奏很重要,读一本书一定要有一个节奏感来把握。比如,在上午翻开一本书时,千万不要说读不懂就反复的看这一段,这样你会永远也看不下去的。读经典也要象读小说一样,一口气读下去。假如上午你有三个小时来读书,首先用两个小时来阅读。读的时候找一张纸,当读到第5页时有一个看法,在纸上记下来。但是一定不要停下来,一定要一口气读下去,就象你听人讲话一样,要是讲话人不断的重复,那么你是很难练好口语的。就像看英语文章一样,等到你将十个不认识的单词都查出来了,估计你也就不想再继续读下去了,因为阅读的兴趣已经没有了。假设在两个小时内你阅读了100页,记下了10个页码。那么在剩下的一个小时里,你就针对记下的页码来做读书笔记。重头再读一遍,记录一下为什么第5页使我有一个思索呢?重新再整理一下,抄录一下原文,并写下为什么你要抄录。或者是批驳,或者是回应等等,用另外的一个笔迹来记录。在整理后一定要留出几页的空白,当第二遍再读时可以继续做笔记。当你读了四遍后,四遍的阅读和在一起就会使你豁然开朗,有融会贯通的效用。

提出5:
任何一部文学作品都有一个精神资源,要是没有一个很强的视角很难找到这个精神资源。当我们有了一个精神资源后,再看一个作品自然会融会贯通了。由此想到,文学作品对于福音的作用是什么?作品中的福音往往是很含蓄的包含在其中的,如果一个人,要是不信主的话,那他不一定能看出作品中的福音。我们往往只能看见故事,却不一定能看见其中的福音。或许作品会使人对福音产生一种好感、兴趣,然后再有人来为之讲解,但是究竟能够产生什么样的反应,我觉得是一种不定性的。
回应:
首先是怎么样读得出来的问题。一定要有一个经典家族的意识,就是我不去研究文学是什么,而是研究什么是文学。那么通过什么研究呢?就是通过优秀的一流的经典来研究。将优秀的经典放在一起来读,当读过很多的经典之后,就会形成“品味”,有一个眼光了。其实在人类思想范围中能想到的精神资源是十分有限的,人类的猜想很少能超过几个基本的范畴。因此,当有了经典家族意识、经典品味后,在这个视野中再看别的就很容易了。
第二个问题是对于福音来说,文学到底有什么用?有个很好的例子可以看看。许牧世在1993年出版的《殉道文学及其他》中提到当年的苏联,《圣经》不准读,教堂被关门,但信仰火种在一般民众心中并没灭。原因何在?说出来难以置信,竟是《陀思妥耶夫斯基全集》和《列夫.托尔斯泰全集》的功劳。因为这是全世界文化的瑰宝,前苏联当局不敢把它删掉,所以在全集中有大量的宗教信息。俄国的孩子是读着这些经典长大的,因此这些孩子还是有信仰根基的。或者可以说文学给福音预备了土壤,使得他们对基督教理念不陌生。当福音的理念播撒后,就有土壤可以成长。
第三问题是关于文学对基督徒的用处。美国教育家嘉柏霖在《当代基督徒人文素养》一书中忧心忡忡地指出,没有伟大经典就没有伟大人格,基督徒如果对经典没感觉,很难相信他们会有伟大而健全的人格。我们除了知道耶稣是救主之外还要知道,他是我们的榜样,“我们要跟随他的脚踪来行”。在现实生活中我们也要看到一些榜样,文学在这个时候给我们以榜样。

提出6:
刚才已经讲到了如何去阅读文章,如何找到“缝隙”,看到或许作者也没有意识到的一些东西。在《圣经》研究的层面也有文学批判这样的形式,现在有很多的文学理论,有人也在用这样的一种方式在阅读《圣经》,读出很多自己的东西。那么如何运用文学的理论正确的去阅读《圣经》,在信仰的根基中来理解,而不是去读出一些《圣经》没有的东西。
回应:
有一个研究学者,郭苏娟,就是从文学性的角度来研究圣经。国内最近也翻译了两本书,《圣经的文学性》、《圣经的叙事意识》。毕竟《圣经》有它文学性的因素,所以可以去了解怎样运用这样的一个技巧来读。
我曾经开过《圣经》鉴赏课,尽量把《圣经》还原为不同的精神资源。例如《圣经》中的苦难所折射出来的资源,《圣经》中的爱情所折射出来的爱情资源等等。就这样,通过十多个专题的方式来讲解。我看到《圣经》是一本有着很厚的精神资源积淀的一本书。
至于关于文学技巧、叙事性等内部研究,我认为我们还没有那个资格。因为要精通希伯来语、希腊语才能做内部研究,否则在学术层面上根本就很难说是叫《圣经》研究。老庄哲学对海德格尔的影响很大,但是他从来不说自己受过老庄哲学的影响,做老庄研究。因他认为自己不懂汉语言就很难说的上是研究。

提出7:
在《卡拉马佐夫兄弟》中大法官那一段,陀思妥耶夫斯基好象对苦难已经有了一个定论。但是我看到有这样的一些研究,陀思妥耶夫斯基在这里的形象不是正面的阿廖莎,而是伊凡。实际上他并没有得出一个定论,他任然挣扎在苦难当中。不知道您是怎么看的。还有您是如何看待苦难的。
回应:
世界上有两类作家。第一类作家是无论写谁都带着自己的影子,所有的小说都是他的自叙传。最典型的就是托尔斯泰,他通过分析自己,分析到了人性。他通过对自己的观察,观察到了全世界。他对自己透视的深,对人性透视的也深。另外一类作家刚好相反,他最不愿意谈的就是自己。陀思妥耶夫斯基就是这样的,甚至他都不愿意谈自己的经历,不愿意留下文字谈自己。他塑造的所有人,都与之不一样,但是这所有的人却又都是他。因此很多人会混乱,觉得这个是他那个也是他。那到底谁是他呢,这就说明陀思妥耶夫斯基写的是人性。他把每一个人都写出了个性,并且也写出了个性中的共性,这是非常了不起的。
至于刚刚谈到到底是伊凡还是阿廖莎呢?陀思妥耶夫斯基说上帝折磨了我一辈子,其实也是他自己。他一生其实也是不断的在怀疑。但是他并不是怀疑上帝存在的真实性,而是怀疑上帝既然真的在,却为什么对现实的苦难不发言呢。他的怀疑可以说是比较“高质量”的怀疑,是在信仰上的怀疑。因此他才会因着信仰而质疑科学主义、理性主义等思潮。所以他就能够看得很深刻、独到。
从《卡拉马佐夫兄弟》中,我们不能说他就是伊凡。因为他是反对伊凡的理性主义和科学主义的。他并不是认为信仰是没有作用的。他说,真理和基督要是不在一起,我宁可和基督在一起。

关于苦难我认为有不同的层次。首先,苦难不等于苦难意识。所谓苦难意识,是指面对苦难时你所承载它的态度、看法、信心、力量、勇气等。因此,我认为余华只写了苦难,却没有写出苦难意识。富贵到最后成了一头牛,认为活着的看法本身并不重要,重要的是活着本身。这样的话人和动物还有什么区别吗?活着必须要有看法,看法对苦难要有承载,不能混同于苦难本身。
而苦难也有不同的层次。例如鲁迅在《祝福》中写到祥林嫂的苦难是一种遭遇的苦难、经历的苦难,这种苦难是父权、独权、神权、政权造成的。因此他认为要推翻旧礼教、旧文明。要起来革命,通过社会层面的改革给劳动群众带来幸福,这是一个合乎逻辑的一个结论。但是他为什么给这个小说集起名叫作《彷徨》呢?就在祥林嫂问他死后到底有没有灵魂时,他自己也不知道,不知道怎么样面对民众的提问。同样的是知识分子和民众之间的关系,为什么《罪与罚》中陀思妥耶夫斯基写索尼娅的苦难的时候我们会那么的动心。而祥林嫂的苦难却仅仅使我们觉得那只是旧社会的苦难,当社会层面改革了苦难就消失了。原因就在于鲁迅没有写出精神性的苦难,本来应该写出但是没有写出来,不知道死后有没有灵魂确实是一个痛苦。祥林嫂本身不只是一个民众的代表,同时也是一个知识分子的代表。在这里我们也要关注些形而上的东西,也应该关注到精神家园的缺失没有办法承载我们现实的痛苦。因此,我们可以看到,外界的苦难在没有任何抵挡的情况下就进入了祥林嫂的内心。就因为在她的里面没有一个信念可以面对外界的否定。与她所遭遇的外界的苦难相比,她更大的苦难是没有面对外界否定的力量。知识分子也没有可以面对外界否定的真正深刻的精神力量。因此,鲁迅在彷徨,在孤独,在难过。这个是应该能够写得出来的,但是实际上却没有。所以,真正的苦难不仅是形而下的而且也是形而上的。在这个时候,也要关注人类精神家园终极关怀层面的问题。

提出8:
我的研究是在中国古代文学理论框架范围之下的,那些理论在提出时是有精神层面的困惑。在文学层面上来思考文学背后的精神价值,这个是大家都可以认同的。但是在文学理论这块来看这些文学思想家们,在他们的文学理论背后有一个精神价值在支撑。不知道您是否认可在每一个人的思想、观念背后都有一个精神价值。
回应:
这样想是没有问题的。但是这个和文学作品不太一样,不能直接联系。在《文学·苦难·精神资源》写作过程中借助了大家的讨论,其中有一个弟兄讲到两点对我的启发很大。第一,做研究一定要避免价值热情大于问题意识,即不是读进去——把你的东西带到作品中去,而是要读出来——把里边的东西读出来。第二,直接的谈文学理论不行,一定要借助一个桥梁。后来我就找到“文学精神”作为桥梁。所以我研究基督教文学体现了一个什么样的精神形态。发现它是从神圣情怀出发,然后有一个幽暗意识,有一个盼望精神。在中国文学中它是从自然情怀出发,有一个光明意识。有了这些价值之后,我再来谈文学作品就比较平稳了,就不至于那么太生硬了。

汉语基督教文学思考札记

南京师范大学文学院 齐宏伟 著


引言:从“美是什么”谈起

美是什么?
很难说清。但我们都领略过什么是美:一霎那,电光石火,遍历地狱天国,超拔尘世而出,似飘荡于永恒灵界。一泻万里的天光,喷薄而下,包裹一腔庄严、柔细情愫,风际云会间白驹过隙,恍如幻觉但亦心旌摇荡,不知今夕何夕置身何处……于是,美就成为天界向人界俯身下倾的倩姿丽影,彼岸向此岸暗送秋波的笑靥柔情,超验向经验豁然贯通的金露玉风。
美的根基是“圣”,是“神”。神正是那位建筑万物的伟大工师,祂造万物,又造人,并给人神的形象。因此人心才可以通天、事天、法天。所以,无圣无美,无灵不美。美,来自那灵性大道。美不是理念的感性显现,而是灵性的感性显现。无道无美,无神不美。
美,既是人对神创造之物欣赏的产物,也是人对神创造行为进行模仿的作为。唐崇怀博士在《“美”的神学性反省》一文中说:“‘美’不只是一种被动或客观性的行为和观赏,更是一种主动性,也是一种主观性的创作。是人在神创造中对神创造的一种正面的回应和分担(participation),是对神作为的肯定;更可以说是神对人的肯定。从神学立场来说,美的出发点当然是神,是神普通启示和普通恩典的运作,也是神心意的显明。就是堕落后的人,在极恶的状态中,仍可有本体性美的呼召。这就是神学中所说的‘美的经验’(Aesthetic experience )。这不只是事和物的经验,乃是人对神创造的本体经验,是人的本体性权利的基本理性感受,藉着艺、技和术表露出来。原则上来说,美的本体是一种无形的理念,而这理念却在有形的艺、技、术的形态和架构中表露出来。因此在人的理性和感性的配搭(coupling)中,再也不能将美的无形本体从这些有形的架构中分开。”
可见,美的经验也是人对神创造作为进行模仿的本体性经验,藉着美之艺、技与术表达。人在创造中进入自由的境界,也是对人本性与地位进行本体性反省的时刻。
美藉由优美的语言表达出来,就是文学,文学是语言的艺术。

话说基督教文学

何谓基督教文学?
梁工在《基督教文学》“导言”中说:“或许可以认为,除了圣经文学和出自信徒手笔的各类基督教诗文,‘基督教文学’还应指‘纯文学’中的各种基督教文化成分。”
刘丽霞在《中国基督教文学的历史存在》一书中认为这一定义过于“宽泛和模糊”,她认为基督教文学有狭义和广义之分,“狭义的是指限于赞美诗、祷文、宣道文等在内的传统意义上的基督教文学,广义的是指基督教著作家本着基督教的主义和精神、不违基督教思想而具有文学要素的一类文学”;“在前一个层面上,著作者更多地基于教徒的立场;而在后一个层面,著作者则更多地基于作家的立场”。
《海外校园》杂志执行编辑施玮在《华文基督教文学浅议》一文从历史、客观及信仰三个方面,来厘清基督教文学广义和狭义的定义,认为这样“可以免除一些不必要的争论,可以让基督教文学工作者较清楚地自我定位,也较宽容地认知别的作者及作品所处的领域”。她认为“从广义的基督教文学定义看,我简单概括三条,只要合其一者,在历史和现今的人类文学中,都可以被泛称为基督教文学∶1. 传递圣经所启示的世界观、人生观的文学作品;2. 基督徒所写的文学作品;3. 有关圣经、教会、教义、或基督徒生活的文学作品”;而她个人所给出的狭义的基督教文学定义就是“基督徒(信仰基督、跟随基督者)写的传递圣经世界观的文学作品”。
《蔚蓝色》社长与主编宁子在《外面没轨道,里面有天梯——致一位研究基督教文学的学者》一文中说:“基督教文学是个模糊概念。一部文学作品是不是‘基督教文学’并不在于它是否由基督徒作家所写,也不在于它是否大量引用了圣经经文并神学概念,甚至不在于它是否以圣经历史为题材,而在于它是否有一种内在的‘道成肉身’的生命。”“‘基督教文学’本质上是一种‘道成肉身’的‘生命文学’。它是耶稣基督的生命在文学作品中的气息,它来自永恒,却进入时间;来自天国,却进入尘世——这种大生命气息经由作家的生命而进入作家的作品。”“一部作品是否有一种大生命气息并不取决于作家的努力,而取决于圣灵的工作——它不单是一种纯粹的写作经验,更是一种纯粹的心灵经验和生命经验,因为那是外在于人的无限存在进入人的有限理性、情感、直觉之中,引导人的理性、情感、直觉在它们本不晓得的道路上行走、接触、看见并领受。所以,真正的‘基督教文学’是‘从众光之父那里降下来的’一种美善的见证。基督教文学作者只不过是那种美善的接受者和分享者。”
上述定义,前三个把作品内容和创作者联系在一起,使一个本来很简单的概念变得复杂起来,不管是“信徒”、“基督教著作家”还是“基督徒”其实和广义的基督教文学没有必然联系,施玮也承认这一点。第四个定义摆脱了从作者或题材看基督教文学的弊端,力图扩大基督教文学的疆界,却又认为基督教文学的创作经验“取决于圣灵的工作”,是“‘从众光之父那里降下来的’一种美善的见证”,无形中又缩小了基督教文学涵盖的范围。
其实,基督教文学既称为基督教文学,其定义当然应从基督教信仰的精神实质来看。基督教信仰可以划分为两个层面:一是指个人与《圣经》所宣称的耶稣基督建立救赎关系,重在信“谁”,信仰落实为一种“我与你”式的生命关系,此为基督教信仰的信仰层面;二是指认信基督教教义,包括创造论、“原罪”说、救赎论、教会论和末世论等,重在信“什么”,信仰体现为一套命题观念,此为基督教信仰的宗教层面。这两点在英文钦定本《圣经·提摩太后书》一章十二后半节到十三节讲得很清楚——for I know whom I have believed, and am persuaded that he is able to keep that which I have committed unto him against that day. Hold fast the form of sound words, which thou hast heard of me, in faith and love which is in Christ Jesus.中文和合本《圣经》译为“因为知道我所信的是谁,也深信他能保全我所交付他的,直到那日。你从我听的那纯正话语的规模,要用在基督耶稣里的信心和爱心,常常守着”。因此,狭义的基督教文学应仅限于第一个层面,即表达基督信仰的文学作品;广义的基督教文学除了第一层面外,还包括第二层面,即除了表达基督信仰的文学作品外,也包括传递基督教命题、观念乃至某些宗教体验的文学作品。一个基督徒作家可能会写出并不传递与表达基督信仰和/或基督教命题、观念乃至宗教体验的文学作品,一个非基督徒作家尽管可能会写出表达基督教命题、观念乃至宗教体验的文学作品,却不太可能写得出表达基督信仰的文学作品。

华人教会轻视文学的风气

具体到汉语基督教文学,从狭义层面来看,颇有悲观之处,但从广义层面来看,却倒也有乐观之处,概因二十世纪中国文学确有一批大作家们广泛吸收和传播了基督教的各种观念,甚至展示了多姿多彩的宗教体验,对汉语基督教文学的发展大有裨益,基督徒作家们理当“慎思明辨”并能“转益多师”,创造中一流的汉语基督教文学经典。
多年来,笔者有负担在很多场合提及建设汉语基督教文学的重要性,也在汉语基督教文学这块土地上小有耕耘。很多人会问起汉语基督教文学有何重要?有的也问:“基督徒为什么要化那么多时间读文学作品?有时间的话,读些神学和理论书岂不更划算?”
先从《圣经》说起。《圣经·旧约》是叙事而非说理,智慧文学更是世界一流的文学作品,主耶稣讲道多用比喻,并不是干巴巴的教导。连《圣经》都没轻视的我们怎么能轻视呢!好的文学书比哲学书还深刻,比如对神正论讲得最好的不是莱布尼兹的《神义论》而是陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》。甚至,坏的文学书比好的哲学书影响还大,像希特勒《我的奋斗》对当时德国人比卡尔·巴特加上斯宾格勒的书影响还要大。
部分华人教会强调神学和理论的重要,很好。但轻视文学,不好。也难怪今天的主日讲台多是“一、二、三、四”式排列,而少有主耶稣诗一样的讲章。美国十九世纪作家麦尔维尔的小说《白鲸》,实在需要今天的传道人看一看,里边不仅有精彩的故事,难得的是记载了一次清教徒的讲道,一位牧师在船上讲《约拿书》,把大家都带到了约拿的船上,又把经文带进了水手们的生活中。遥想当年清教徒的讲道风采,笔者敢说,他们不只有纯正的教义,还有把道活泼泼讲出来的能力。强调讲得正确固然不错,但不知道把正确的东西怎样讲出来,也是不可轻忽的错误。听不进去,讲得再正确有什么用?
一切都要有用,在这里也不能免俗了。但道的“应用”并不完全就是道的“实用”。急功近利的实用主义,使我们的讲台变成了快餐配发站,且不说背后的理性主义幽灵。

汉语基督教文学亟待建设

轻视文学当然不对,但对于建设汉语基督教文学的重要性,我们需要更进一步探讨。单就基督教文学的重要性来说,老一辈文字工作者许牧世在1993年出版的《殉道文学及其他》中提到当年的苏联,说那时《圣经》不准读,教堂被关门,但信仰火种在一般民众心中并没灭。原因何在?说出来难以置信,竟是《陀思妥耶夫斯基全集》和《列夫·托尔斯泰全集》的功劳。当局不敢删除那些带有信仰色彩的作品,孩子们在读这些作品中慢慢受熏陶,很多人的心竟被预备成信仰的好土。
这是俄语基督教文学的贡献,回到咱们汉语基督教文学,却多有临渊慕鱼之感。与其临渊慕鱼,不如退而结网,当前的汉语基督教文学也不是没有自己的传统,只不过和十九世纪相比,二十世纪汉语基督教文学和神学方面的建设,并没有多大进步。1949年后大陆的汉语基督教文学几近全军覆没,港台的成就又如何?上世纪六十年代,香港《突破》杂志创办人,曾任《校园》杂志编辑的苏恩佩说:“今天我们尽管有不少的基督徒出版社,每年推出相当数量的作品;尽管有不少的文字中心,陈列着各式各样的单张、小册子、刊物、薄薄厚厚、精装平装的书籍;然而当中有多少称得上是‘文学’作品?我们可能有许多‘宣传性’的或‘功用性’的作品,同时我们庆幸它们已达到一部分作用;然而我们更需要基督教‘文艺’作品,因为只有真正的文学才能够打进人的心坎,产生不朽的果效。文艺作品产生的效果可能比‘宣传性’作品更大,因为文学本身有宏大的力量。”
离苏恩佩此言已四十多年,华人教会仍没多少改观,目前汉语基督徒文学作品确实少之又少,不多的一些,也多是布道性小册子和教会内部刊物,难算真正汉语基督教文学。
笔者至今记得十几年前不愿加入基督教,其中一个重要原因就是认为基督教在中国没有文学,而佛教在中国催生出那么多深刻优美的禅诗,日常生活在禅师笔下简直充满“砍柴跳水,无非妙道”的诗意!再就是周围基督徒给人的第一印象是:逃避世界,语言无趣,甚至面目一本正经到讨人厌。感谢主,祂没有因此撇下一个骄傲的人。后来,笔者信主后那天晚上在冬夜温暖的灯火下打开一本别人赠送的《每周灵粮》的小册,惊讶地发现原来基督教也有这么深刻的人生哲学和喻道故事!为何读了这么多年书,就从来没发现任何汉语作品写过呢?
道进入生命和文化,像一块石头扔进池塘还是像一粒种子落入土地?马礼逊来华已两百多年,为何很多人还认为基督教是“洋教”?难道不该好好反思一下?我们要培养基督徒君子,培养教会爱读书的风气,关键是先要有汉语基督教文学作品大量问世。思想家培根说“读书变化气质”,一点都不错。信仰者的气质是要靠读信仰经典来一点一点熏陶出来的,单单有对教义的执着还很不够。因此,美国教育家嘉柏霖。才在《当代基督徒人文素养》一书中忧心忡忡地指出,没有伟大经典就没有伟大人格,基督徒若是对经典根本没感觉,很难相信他们会有伟大而健全的人格。很遗憾,这正是今天华人基督徒的另一现实:很多基督徒对经典确实没有什么感觉,甚至不觉得这有什么不好。笔者积多年读书心得写成《一生必读的关于信仰与人生的30部经典——从<忏悔录>到<复活>》一书,旨在推广经典,推动基督徒读经典的风气,但不少弟兄姊妹反映说写得有点深了。书写得其实不深,关键在于我们读经典太少。

用汉语传扬上帝的名

更何况上帝在中国有奇妙的作为,我们也有责任用汉语来传扬上帝的名,以汉语基督教文学来弥补中国文学传统的缺陷,并丰富汉语文学的内容。有人说,三十年来中国的经济改革和经济发展过程若能总结成经济理论,就可获诺贝尔经济学奖。信仰方面更是如此,一旦把上帝在今日中国的作为写出来,真可震动天地呢。当然,不必指望得什么奖,重要的是诉说上帝荣耀的作为,否则真要像主耶稣说的连哑巴都会开口称颂,连石头都要起来赞美!
中国文学多的是面对大自然时的感悟和与人相处时的挣扎,多的是闺怨的伤感和离别的销魂,缺少面对上帝时的称颂与赞美。汉语多被当成人与人的交流工具来使用,很少被看成是“存在的家园”或承载圣言的器皿。现在,越来越多华人信主,越来越多知识分子对神学感兴趣,越来越多基督教书籍、网站、刊物和带有基督教理念的公司、书店、学校、医院、机构等出现,越来越多教会开始有这样的负担和看见,越来越多本土基督徒作家兴起,越来越多人才和金钱涌进教会……这一些都不足以使汉语有资格被上帝使用,但上帝若开始动工和使用,这一道道照彻阴霾天空的闪电背后,谁敢说一定不是那撕裂黑暗的巨手在发布“黎明的通知”?
当然,环顾四周,在大陆还不太能看到汉语基督教文学的成就,那天上的声音好像无言无语、无声无息,“他的量带通遍天下,他的言语传遍地极”似乎仅限于自然启示(诗19:4)。人禁不住会问:“耶和华啊,这要到几时呢?你把旌旗赐给敬畏你的人,不是要为真理扬起来吗(诗60:4)?”或许就像那十二个探子去窥探的迦南地,发现了那地真是流奶与蜜之地,然而,紧接着,马上又发现这地早已没有一寸是无主闲地,住在那地的人民竟都“身量高大”(民13:32)。十个探子看自己“就如蚱蜢一样”(民13:33),喟然而返,绝望而归,报告这样的消息后,众人大声喧嚷,连夜哭号。好在还有迦勒和约书亚,且听二人说些什么:“耶和华若喜悦我们,就必将我们领进那地,把地赐给我们,那地原是流奶与蜜之地。但你们不可背叛耶和华,也不要怕那地的居民,因为他们是我们的食物,并且荫庇他们的已经离开他们,有耶和华与我们同在,不要怕他们。”(民14:8-9)
基督徒如果承认“这是天父世界”的话,任何领域岂不正是神应许给他子民的未得之地?单就汉语基督教文学来说,一册简单的刊物,一个小小的网站,一本朴素的书籍,一首稚嫩的圣歌……难道不正是跨入广大未得之地的门户?难道不正是进军应许之地的桥头堡?拿在手里,看在眼里,听在耳里,我们有没有轻视?有没有为此献上代祷并“费财费力”(林后12:15)?迦南地尽管是流奶与蜜之地,是上帝应许赐给自己子民的,上帝的子民仍要奋不顾身去争战,去赢取。

汉语基督教文学创作

当代汉语基督教文学代表作家,大陆可以北村为代表,大陆之外则可以张晓风为代表。北村的“神性写作”和张晓风的“灵性写作”,一个仰仗着深刻的基督信仰体验,一个依托着深厚的古典文学功底,使汉语具备了向终极发问的能力及向彼岸眺望的魅力,为汉语文学带来了瑰奇的风景,其作用功不可没。
然而,狭义的汉语基督教文学在这方面的成就极为有限,哪怕北村和张晓风,其传播的基督信仰并不纯粹,多有异教思想混杂,比如北村的作品中就有诺斯替主义的幽灵,限制了其文学应有的弹跳高度。
不过,从广义基督教文学定义来看,二十世纪汉语文学史中,许地山、林语堂、冰心、老舍作为受洗过的基督教教徒,都在作品中有基督教观念乃至宗教体验的表达。其他作家,比如鲁迅、海子、史铁生,尽管不是教徒,但都受过基督教理念影响,写出了部分极为深刻的带有基督教观念和表达宗教体验的作品,甚至比基督徒作家写得还好,足证上帝的普遍恩典实在无比浩大。
成都以诺公司2006年8月策划出版了笔者诗集《彼岸的跫音》,放在“新百合文库”之中。在该书“新百合文库题记”中,提到“新百合文库”命名缘起,策划人写道:“1870年代广学会的出版在知识界独领风骚,1970年代道声百合文库在中国台湾带来广泛关注。他们的共同点是:视野广远,介绍许多前言性的作者和作品;内容博大,从文艺、灵修到思想学术;关怀生命,引导人建立生命和价值。今日回顾起来,实在可感可佩,甚愿乘其志,因之名为‘新百合文库’。”封底介绍此书“汉语灵韵渗透大地哲思,本土诗歌熔铸天籁之音”,全书基本贯彻了这一概括,分春、夏、秋、冬四季编排,很多诗歌在一些公开场合得到多次朗诵,里边的《鹰训传奇》也被多处编排上演过,金陵神学院的神学生据此编排的话剧还得了南京高校话剧演出一等奖。2007年7月,以诺公司又推出了宁子的散文集《灵魂的高度》,算是海外汉语基督教文学作品。在封三,宁子写了这样一段话:“在中国文学史上,我们只有过‘第一状态’(现实状态)和‘第二状态’(理想状态)的文艺,而‘第三状态’(神圣状态)的文艺却还是片未开垦的处女地。但在西方文学艺术中,最能触动人类心魂并使我们对之产生崇敬之意的东西却常见于‘第三状态’的文学艺术作品中。我们相信‘第三状态’的文艺也是一块美丽而富饶的精神之地。这地在21世纪应该进入中国文学艺术工作者的视野。”这话很有见地。再对照书中文字,深刻灵性铺展成美丽风景,足证“第三状态”散文确实不俗。
2008年1月,笔者又欣喜地看到施玮主编的 “灵性文学丛书”在大陆出版,此次先期推出三本:一是《琴与炉》,收录基督徒诗人施玮、北村、樊松坪、鲁西西、齐宏伟、空夏、易翔、杨俊宇、谭延桐、于贞志、新生命、姜庆乙、匙河、雁子、王怡、楚耳、海上花下、雪女、仲彦、东郑溪波、梦月、徐徐、黄莹的、殷龙龙、刘光耀的部分诗作;二是《此岸彼岸》,收录基督徒散文家王鼎钧、张晓风、杏林子、高大鹏、宁子、范学德、楚云、吴鲲生等海内外、老中青三代作家们的优美散文,分“彼岸之光”、“此岸之声”和“爱的河流”三辑;第三本是施玮的长篇小说《放逐伊甸》,记述了处于中国社会经济大变革时期的这一代人,他们精神上追求与认知的心路历程,对生与死、罪与良心、爱情与金钱、婚姻与伦理进行了描述、置疑、思索,并以造物主上帝的纯净之光光照,赞美了人对真理的向往与执著。三书分别由中国广播电视出版社和中国电影出版社出版,这应算是基督徒作家的一次集体亮相。

出版与推介方面的状况

要建设汉语基督教文学,除了呼吁作者来写,还要呼吁出版机构来出版,基督教书店来推介。
新教进入中国宣教以来,十九世纪新教出版机构贡献巨大,单广学会在其六十年的出版历史中,出版的汉语图书、期刊、小册子总数便超过一千六百多种,其早期出版物成为中国了解西方文明的主要来源,广学会创办的《万国公报》更是成为出版界执牛耳的期刊。但进入二十世纪后,自由派神学和社会福音运动影响甚大,与之抗争的基要派却几乎全面退出自然科学、社会科学和人文学科领域,拱手相让之后再要回来就难了。这也影响到新教在华的汉语基督教文学建设。何凯立在《基督教在华出版事业(1912-1949)》一书中如此总结二十世纪新教在华出版事工:“中国知识分子认为,基督教作品的文字风格一般都比较差,思想内容浅薄,而且所载信息要么是些无关痛痒的话,要么就是一些不能适应中国社会现实需要的东西。由此可见,尽管民国时期传教士们在推动教育和社会改良方面取得了一定的进展,但他们通过出版物来影响中国社会的努力却不是很成功。”可想而知,二十世纪上半叶汉语基督教文学方面的成就更是微乎其微了。
1949到上个世纪八十年代在大陆当然谈不上基督教出版,那八十年代之后整个大陆基督教出版状况如何?迦恩在《过去20年中国大陆基督教图书出版回顾》一文中把大陆基督教图书分为五个阶段:第一阶段指的是八十年代初期,人们认为“圣经是毒草,基督教是鸦片”;第二个阶段指八十年代后期,“人们认识到基督教是文化的一部分,是社会生活的一部分”;第三阶段是九十年代前期,“人们开始意识到基督教可能为我们社会的思想、学术、政治等提供新的资源和新的思路”;第四阶段为九十年代后期,“人们开始认识到基督教不仅是文化,更是生命和信仰”;二十一世纪初为第五个阶段,“知识界开始关注真正的基督教是什么,真正的信仰和生命的关系是什么”。最后,作者说:“长期以来,基督教信仰在中国社会和文化中一直处于边缘的地位。而今天,中国知识界正开始思想重建、文化重建的努力,我们基督徒当怎样介入其中,参与文化的更新呢?这个问题值得我们深思。但愿我们不再缺席其间”! 此文简短剀切,令人深思。
曾在北京大学出版社组织出版“基督教文化译丛”的游冠辉在《近三十年大陆基督教图书出版:回顾与展望》一文中总结“20世纪80年代以来基督教图书出版大体包含了四种关切,这四种关切是:捍卫无神论的意识形态,批判基督教迷信、虚伪;探讨基督教的人文价值和社会功用;从‘自由基督教’的角度,阐发基督信仰对于个体生存和人文知识学的意义;从传统基督信仰的角度,阐明基督信仰的本质及其对个体生命和社会文化的意义”。在“展望”中,他提到“我们期待未来的基督教出版能立足以下四个方面”:“一、阐明圣经的启示真理”,这方面的出版包括“圣经背景、圣经词典、圣经概论、圣经神学、释经学、圣经注释”等;“二、继承教会的大公传统”,这方面的出版“包括教会历史、教义史、历代基督教经典”等;“三、回应时代的文化挑战”,这方面的出版包括“福音布道、护教学、处境神学”等;“四、见证基督的荣美生命”,这方面的出版包括“灵修、家庭、婚恋、亲子、励志、辅导、工作”等方面。
上述展望方面很多,不过却没有包括汉语基督教文学,不能不说是极大遗憾,更可见出汉语基督教文学的异象和负担还没有深入人心。
近几年,大陆以基督教图书为重心的文化出版公司越来越多,全国的基督教书店如雨后春笋般往外冒,据说目前已有两百家(就在写此文的过程中,就有一家基督教书店“路得书屋”在笔者所在城市开始营业),汉语基督教图书也有几百种之多,仅仅以诺公司2007年推出的基督教图书就达七十种以上。但重视汉语基督教文学的公司和隆重推介汉语基督教文学的书店却并不多,当然,这方面的书也廖若晨星。

阅读方面的状况

要建设汉语基督教文学,除了创作、出版和推介之外,还需要读者们捧场。目前,华人基督徒所读基督教图书,多是翻译作品。这当然很有必要,因为基督教在中国的历史毕竟很短,需大力借鉴与吸收。但一窝蜂大家伙儿全在读翻译作品,这就令人担忧了。想当年,韩国的汽车业比中国落后多了,但他们咬牙下决定:坚决不靠进口国外现成的汽车,而是优先发展国内汽车业。结果,几十年过去了,韩国汽车业已基本接近世界水平,但中国汽车业还是惨不忍睹。思路不改变,再下去几十年还不照样拾人唾余,当人家的加工厂和推销市场!
迦恩在一篇《教会流行什么书》中提到中国教会读书风气一是跟在美国畅销书后边跑,二是读“永远的《荒漠甘泉》,三是“养生图书大行其道”,总之视野非常狭窄,阅读深度和广度都极其匮乏,因此他才挑战基督徒读者说:“对基督徒来说,最核心的阅读自然是神的话语——圣经,而其余的属灵书籍都是对上帝话语的呼应,或欣赏,或反思,或应用,或瞻仰,或默想,或挑战。我们的阅读够深度吗?我们的阅读够广泛吗?我们的阅读除了满足自己的属灵需要,还能面对时代的挑战吗?一个朋友说,我们中国教会需要奥古斯丁式的人物,为基督赢得这个时代,我心有戚戚焉。我们有这样的基督徒群体作为酝酿奥古斯丁的土壤了吗?让我们拿起来读吧!”
有位基督徒出版公司负责人粗略计算过,按大陆有八千万基督徒来算,每个基督徒每年投入大陆近两百家基督教书店的购书款大概是一毛二分钱,照八百万之众来算,每人每年购书款也不过一块两毛钱左右。在这少的可怜的书款中,摊到文学作品头上的钱又有多少?每个基督徒自己当然心知肚明。
当然,汉语基督教文学决不能孤芳自赏,关起门来只是让基督徒欣赏,其实还应该打开门,步入广大非基督徒心灵深处。除了宽松的出版环境和善意的阅读空间外,对基督徒作家们来说,最根本一点是需要进一步提高神学修养,在《圣经》真理和基督信仰方面进深,有“敬虔的生命”,又有“纯正的教义”,同时又能提高文学修养,使得基督的真道成为汉语的肉身,使美成为灵性的感性显现,吸引一般读者大众。诺贝尔文学奖获获得者艾略特在《宗教与文学》中早就写道:“一部文学作品是否伟大不能纯粹从文学观点去评判;虽然我们必须记着:它是否文学则一定要从文学的观点去评判。” 文学固然不能只是文学,但首先必须是文学。作家铁凝倒看得很准,她在《小说月刊》撰文《坚硬的都市 朴素的心》说:“小说对读者的进攻能力,不在于诸种深奥思想的排列组合,而在于小说家在富于生命的气息中,创造出思想的表情及这种表情的力度和丰富性。”“我想,我必须有本领描绘思想的表情而不是思想本身,我的小说才能有向读者进攻的实力和可能。”这是真知文学奥妙者言,不妨发布给所有基督教文字工作者们。
不管是写,是出版,还是阅读,让我们一起努力,使汉语基督教文学在大陆这块辽阔的土地上遍地发芽、生长,又能处处开花、结果!

结语:春天不是读书天

春天不是读书天,也不是写作天。多少回,因要陪着女儿欣赏春色,贪看盛开的樱花和紫荆花,竟不时中断此文的写作,不长的文字写了多天。
此文不惮王婆卖瓜之嫌,分享本人对汉语基督教文学的负担。因为讲的是“文学”,特意“轻装上阵”,没加繁琐注释,连写法也避免“八股”腔,特此声明,并对文中造访的诸位师长、同工表达诚挚谢意。
最后,诚邀诸君一起思索、代祷、同行。

2008年烟花三月之际改成于草长莺飞的江南


齐宏伟,南京师范大学文学院副教授。近期出版学术专著《心有灵犀——欧美文学与信仰传统》(北京大学出版社,2006年版)、《一生必读的关于信仰与人生的30部经典——从<忏悔录>到<复活>》、《文学·苦难·精神资源——百年中国文学与基督教生存观》、诗集《彼岸的跫音》,并在《文化中国》(加拿大)、《南京大学学报》、《中国比较文学》、《社会科学论坛》等刊物发表论文多篇,在《海外校园》(美国)、《蔚蓝色》(美国)、《钟山》等发表散文、诗歌、小说多篇。

后现代的透析兼答

沧 浪

对David Wells的《宗教、法律和自由》的回应

后现代顾名思义是现代之后,人们也用了很多与现代相对的大词去描述后现代,例如去中心,反权威,反理性等。但是无论我们怎么去描述这种已经变为一种生活方式的知性情愫(mentality),我们都能够同意后现代不是现代的进步或超越(super-modern),而是现代的危机和解构,是一种去现代(de-modern)。作为一种摧毁性的运动,我们在后现代的工厂中只看到一堆现代的废墟。建筑师们毫不客气地,也是无奈地把那座现代大厦拆毁之后,甚至没有留下任何乌托邦的蓝图。
启蒙以来的科学和理性,一切客观地、外在于人的真理都被否定,注定了后现代是一个情绪化、内向化的时代。这个时代,我们不再谈我们共同的本质(nature),我们共同的命运(destiny)和使命(mission),“全世界无产阶级联合起来”和那个极左的时代一同被埋葬。自我(self)开始被崇拜,离开了共同(common),自我注定如无根的浮萍,在被抛的世界中,漂泊。现实中我们只看到一些原教旨的极端分子在重拾昔日的理想,而更多的人是“各人自扫门前雪”。于是自我、存在、选择、喜欢成为这个时代的色彩,“管好你自己”也在这样的舞台上登场。
我们不能呵责,相反,我们应该理解后现代。但理解本身不等于赞同,甚至认同。现实告诉我们,进步只是一种幻想,人类可能会倒退,有的地方已经在倒退。科学本身也不是善,科学在异化。技术本身也不是免费的午餐,它已造成了很多的恶果。外在的世界不再友好,政府不再可靠,正义从来就没有存在过,于是我只能退回到我的内心(fall into my self),去寻找生命的宁静。于是,现实中我们看到很多人追求各种神秘的灵性(spirituality),却对建制化(established)的宗教组织说声再见。与之相伴的,各种新兴宗教应运而生,去满足人们对灵性的需要。市场的逻辑也左右了这个属灵的地盘,各种宗教组织俨然成为了超级市场,信徒以顾客的身份成为了匿名的上帝。于是在这样的氛围下,现代走向了它的黄昏。未能等现代去谢幕,后现代已迫不及待地把它赶出历史的舞台。可见,一开始这就注定不是理性的选择,理性在此也只好夹着尾巴潜逃。谁再谈理性,再谈真理,再谈唯一,谁就是公然冒天下之大不韪。
后现代一开始要的是自由,因为它觉得理性、科学、道德和权威都是束缚,它要不受任何约束的自由,free from一切的自由。于是它一开始就没有邻居,只有自我。不,他人就是地狱,后现代的大师萨特如此呐喊。孤独是它的命运。尼采曾说:“谁终将划亮闪电,谁必将如云漂泊!”
后现代以后也不可能有未来。它的使命是破坏,它不想建造,也反对建造。乌托邦都是骗人的话语,宏大话语都是压迫,都应该被清除。
因为所有的一切都是后现代的敌人,于是后现代把自己看成是被压迫的民众。于是他高举的是解放的旗帜。于是环保运动、解放运动、女权运动都能在此找到知音。但是这些运动鲜有整全性的(holistic)目标。一些过左的运动也注定走向温和,或者跟那个极左的时代一起谢幕。
因为是自我,而不是共同成为了一切的基础,于是后现代注定跟相对主义和多元主义联姻。民主在此也找到了广阔的空间,但是却发生了重心的转移。由“我跟所有人都一样”转向“所有人都跟我一样”。平等的格局变成了众星拱月的格局,他者成为了自我行动的托词。没有共同观念的时代,注定是随从潮流的时代。因为没有我们共同的身份与世界潮流相区分,随波逐流就成了必然。广告加深了这样的焦虑,不使用这些,就是缺陷。很多人生怕落伍,于是我们东张西望。我们的本质是用我们所穿的,所吃的来衡量的,购买建构了我们的本质。于是消费主义大行其道。
上次我们谈到现代大厦的裂痕在历史的演进中逐渐显明,以致于后现代的大师迫不及待地要把它整个推倒。本来裂痕可能只需要修复,但不知为何这群大师竟做出如此左的行为?是左的时代激起了他们的热情,还是他们用激情(passion)制造了那个左的时代?尼采、萨特可是那个时代的风云人物,多少社会运动的青年也奉他们为精神的导师。总之,他们推倒了这座大厦,并插上了自己的红旗。“用科学来驱逐上帝,用艺术来取代宗教,让历史成为世界的法庭,用技术来掌握我们的命运”这些显赫一时的标语,随着尼采一声“上帝死了,重估一切价值”而变得黯淡。虽然后现代身体里仍流荡着反宗教的热血,但是他们对科学、技术、理性这些利器已经彻底失去了信心。如果科学时代是“一个没有愤怒的上帝借着一个没有十字架的基督带领一群没有罪的人民进入一个没有审判的国度”,那么在后现代我不知道这又变成了什么。不过,一个非常刺耳的声音已经叫响“没有上帝,一切都可以做”。
在现代大厦的废墟上建立起来的不是后现代的宏伟大国,相反三个强盗穿着迷人的外衣占领了这片废墟。革命的果实再一次被窃取,后现代重复了为人作嫁的命运。他们又是谁呢?怎么?是民主、是市场经济以及know how的技术?民主激起了一种幻想,也就是真理可以通过投票的方式来决定。因此真理失去了基础,成为了一种的多元的统计。后现代的相对主义不正是基于这样一种逻辑?市场经济让顾客成为了上帝,所有人都围绕着顾客转,潮流时尚应该引领一切。原来那些被看成可耻的东西,现在只是一种顾客正当的癖好。欲望应该满足,自我约束就是病态。法律、道德都是自由的敌人,因为它们延续的是自我压抑的逻辑。这些不正是后现代消费主义,反权威,道德虚无的逻辑吗?know how的技术让人产生这样一种遐想,一切都可以通过技术来掌控,它本身要制造一个个的超人。这些超人本身已具备了一切的能力,甚至是掌控生命的能力。因为每个人都是超人,每个人都无求于人,每个人也因此没有干预别人的权利。因为每个人都是终极的,于是在公共空间中,只能凭着数量来决定真理。因为每个人都是超人,于是每个人就是上帝,市场经济的逻辑也肇因于此。其实不是每个人,而是每一个的自我。于是自我变成了上帝被人崇拜。
让我们再看看“管好你自己”。它建立在这样一个假设上,每个人应该对自己负责,并且只应该对自己负责。管别人,无论是基于善意还是恶意,就是冒犯。凭什么管别人?你以为好的,你没有理由强加给别人。你善意背后反映的只是你的自我优越感和操纵的欲望。从管好你自己,到只管我自己,到只有我自己,其实这是逻辑的必然,假如他对自己的信念贯彻到底。于是在这样的世界中是没有记忆,也没有群体的自我的“老死不相往来”。从卢梭的“强迫你自由”的lose oneself到现在的“管好你自己”的only oneself,历史走向了它的极端。于是在这样的范围中,家庭成为了公司(每个人都是独立的股东),国家成为了荒漠,邻居成为了敌人,共同成为了的极权的代名词。如果每个人都“管好你自己”,那么自我以外的事谁来管?被社会所抛弃的人谁来管?不过,面对这些道德的质问,“管好你自己”自有它的逻辑。每个人都可以选择自己的生活,乞丐有乞丐的快乐,没有人应该妨碍他们自由的选择。他们相信每个人的加总就是社会,每次的竞争带来的便是福利,多元混杂在一起就能形成和弦。每个人都管好自己,社会就会变得和平,正如市场能够推动个人的自私来形成共同的善。可是历史告诉我们这些不是必然的。假如社会不在自我以内,共同的善不成为个人的信念,那么这一切只是幻想。看看我们公地的悲剧,看看俄罗斯的黑帮经济。市场经济能够顺利运转,那是因为已经有了法律。然而法律之所以能够运作起来,因为我们有了道德的信念。法律能够消灭一个人的肉体,但是法律无法熄灭一个人的仇恨,而这些仇恨使他采取了杀人的行动,纵使五马分尸也在所不惜。恐惧本身无法使一个人变善,一万个自私的加总仍是自私。“管好你自己”无法形成合一,“管好你自己”也驱逐了道德,因为自我牺牲这种爱的精神也被看成是桀骜不驯。真理不容插足,所有法官都必须退避;爱只好离席,因为“管好你自己”宁愿饿死,也不要令人下贱的施舍。爱真的都是居高临下的吗?爱真的都是别有用心的吗?爱难道是自我的仇敌?爱难道是专制的帮凶?
是的,现在的爱让人们促目惊心。不是的,有一种爱叫道成肉身。他不是居高临下的,而是谦卑虚己以致于死。他不是自私的,因为他为的不是自己,依从的也不是自己。他不是专制的帮凶,他只是给人宣告自由的禧年。的确,他真的有的多管闲事,以致于被钉死在十字架上。但是他依从的是真理,他明白人都如羊走迷,偏行己意。他愿意为羊舍命,因为他看到他们的可爱与可悲。他死的时候没有仇恨,反而宣告赦免,因为他知道他们做错了却不明白。的确,他冒昧地闯进了人们的世界,给人一种必须直面,必须选择的压抑。但是他不是要夺去人们的自我与自由,而是帮人们冲破罪的厚茧,以得着真正的自我与自由。想想一个人穿上螃蟹的盔甲,像乌龟一样走路,你就明白道成肉身使他所失去的自由。他为什么这样默默无声,因为他知道自己被托付的使命,为此他翻山越岭去寻找迷羊。对,他来是要管理别人的生命,然而他用的不是刀剑,不是任性,不是专断。相反他来不是要受人服侍,乃是要服侍人。他成为了仆人,为学生洗脚;成为了羔羊,任人宰割;他住在我们的生命中,引领我们生命的道路。他来是要羊得生命的,并且要得更丰盛的生命!唯有他是真理,唯有他是道路,唯有他是生命。对,在真理和道德上,我没有半点的宽容。因为我深知宽容是政治性的,也就是我虽然不同意你的观点,但是我誓死捍卫你说话的权利;宽容也是友谊性的,也就是尽管我们对真理有不同的理解,尽管我们彼此有软弱摩擦,但是我们决意相爱到底。如果人们明白我们争论的是永恒本身,而不是无关痛痒的枝节;如果我们明白与永恒失之交臂的严重性,那么我们会自然地变得严肃起来。于是,便有了这个不合时宜的长篇大论。
我感谢我的老师David Wells,感谢他对我的启迪。虽然我已经上了他一个学期的课,并在北京与他两度相遇,但是我相信他并不认识我。他的儒雅和睿智,让我钦服。他用20分钟表达的微言,我竟用了两天去阐发他的大义。对于这个世界级的神学家,一个谈笑间强掳灰飞烟灭的儒将,我充其量只是一个手忙脚乱的杂技演员。下面我想以一个故事来结束今天的分享。
在一个历史悠久的文明古国中,有一个倾国倾城的公主。年轻的公主不幸患上了一种非常奇怪的病,遍寻名医,无人能治。国王看着自己的女儿一天天的消瘦,他不能放任死神来夺取这绚丽的生命。于是,他做出了一个令人兴奋却专断的决定:谁能够治好公主,就把公主许配给她。三个王子来到了国王跟前,来与死神博弈。一个允诺:“我的竖琴能弹出美妙的音乐。公主听后一定百病尽消,过去我百试不爽!”另外一个拿来飞毯,说道:“我的飞毯能带公主环游世界,公主一定因此而康复。我重来没有失败过。”第三个人从怀里掏出一个奇异果,他说:“我这里有一个奇异果能治百病。虽然没有人试过,但我相信一定能把公主治好。”国王救女心切,于是让三个人都使出自己的绝招。公主奇妙地好了!可是只有一个公主,那么公主应该嫁给谁呢?聪明的读者,我相信你一定会找到正确的答案。公主嫁给了那个给他奇异果的男子,因为竖琴可以再次弹奏,飞毯也可以再次使用,他们没有失去什么。然而奇异果只有一个,他奉献了这仅有的一个。竖琴代表的是智慧,飞毯代表的是技巧,奇异果代表的却是生命。耶稣便是那个奉上奇异果的男子,为此他先出了生命,以救赎那病危的子民。

宗教、法律和自由

整理自David Wells在人民大学的演讲,文稿未经作者审核。

我今天会先谈谈宗教在美国的公共作用,然后再谈谈我自己的看法。1776年,当美国的国父们发表《独立宣言》宣告美国独立时,可以说这是一个极端的冒险。这种冒险主要体现在以下三个方面:第一,当时英国是一个非常强大的超级大国,独立能否得到成功是很不确定的。第二,美国建国没有任何的经验可循。美国没有历史、文化和人种意义上的经验,因为美国是一个新近的移民国家,是由很多不同的移民组成,是一个非常多元的殖民地,他们缺乏共同的基础。美国的建国完全是建立在一个理念之上,这个理念就是平等和自由。第三,革命能否继续,能否保持原有的方向也是很不确定的。因为我们都知道革命往往很容易被激发,却难以结束,而且更难保持原来的方向。
可是,200多年过去了,美国仍然存在,虽然很多人对它持有各种的批评。这些批评大体而言可以概况为以下三个方面:一是对美国力量的批评。人们批评美国的霸权,批评它用自己的力量输出自己的价值观。第二个批评是文化上的批评。人民批评美国的音乐和电影。第三个是美国内部的批评。人们批评美国过去的试验是否在延续。
对于这些批评,我想先谈谈自由和平等的关系。19世纪很多人到美国进行游访,其中有一个法国人叫做托克维尔,他写了一部书叫做《美国的民主》,谈到了自由和平等的关系。当时很多人认为自由和平等是矛盾的,因为自由意味着每个人可以做自己想做的事情,但是每个人拥有的天赋、兴趣和能力是不一样的。于是有的人会因成功而变得富裕,有的人会因失败而变得贫穷,最后导致了不平等。但是美国人不这样看。美国人认为自由意味着每个人都可以表达自己的愿望,实现自己的梦想,而平等指的是每个人都有机会去追求,在机会面前没有人拥有特权。至今很多美国的父母还对自己的孩子说:“每个人都可以成为美国总统。”美国人认为因为开始没有特权,尽管结果会有成败、得失,但是机会都是平等的,平等和自由是伙伴而不是敌人。但是美国的国父们不是对自由和平等太乐观,美国的第二任总统约翰•亚当斯就曾经说过:“政府的最大危险是不能制约人的激情。”可是要制约人民的激情需要自由和平等以外的其他因素。
美国试验一开始时最大的问题是政府不能制约人们的激情。那么这个问题应该如何解决?让我们再看看在公共生活中对民主很重要的三个因素。这三个因素分别是:自由、法律以及它们中间因素——道德制约,而这种道德制约是由宗教来提供的。让我们对这三个方面作逐一的分析。美国《独立宣言》有这样一句话:我们认为下面这些真理是不言而喻的:人人被平等而创造,造物者赋予他们若干不可剥夺的权利,其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。自由来自创造主,因此是不可剥夺。权利一般被认为有两种来源:一种是政府,一种是来自上帝。美国人认为是来自上帝的,因此是不可剥夺的。平等和自由是对所有人而言的。在美国有很多的企业家、艺术家都是无神论,但是他们受到同样的保护。一边是自由,一边是法律。任何社会都会有犯罪,有抢劫,于是要有法律。法律和自由对民主都是非常重要,但是还需要一个内在的制约,这种制约不是由人强加的。它是来自人的道德感,这种道德感是有制约力的。那么道德感萎缩会发生什么现象?如果没有中间这个道德因素,自由和权利的范围越多,使人会为所欲为,都可以做自己想做的事情。如果法律越来越多,就会干预人的自由。一方面是自由太多导致混乱,一方面是法律太多导致压迫,于是中间因素对民主是非常重要的。法律不能制约人的激情。法律能够惩罚杀人犯,但是不能进入人的内心,控制人的仇恨,正是这种仇恨使人产生杀人的行为。法律能够惩罚抢劫和偷盗,但是法律不能进入人的生命,控制人对财产的不尊重,正是这种不尊重导致了偷盗的行为。我们也可以从积极的方面去看,法律不能命令我们去做好事,不能命令我们诚实,并做好人。当我们违法时,法律可以惩罚我们,但是不能在伦理的意义上要求我们做好事。有很多事情是不道德的,但也不违法。说谎是不好的,但是不违法。中间因素的道德是非常重要的,尤其是在现代化的过程中。因为现代化过程中,人的选择很多,传统的力量却在减弱。人可以做的事情很多,但是可能很多是对人是有害的。不用道德原则去制约人的自由是一件非常危险的事情,但是仅由法律来制约人的自由也是非常危险的。
现代人想压缩道德这个中间因素的范围,于是出现了自由和法律的争论。1978年一个名叫亚历山大•尼森苏联的作家到美国访问,在哈佛发表了一个演讲。他说过:“在苏联一个非常恐怖的事情是没有法律,但是在美国也有一个非常危险的事情,这就是只有律师。”美国的民主试验者承认道德的作用是非常重要的,而这是通过宗教来提供的,但是它没有清楚地说明由那种宗教来提供。可能是暗指基督教。同时他们对宗教在民主社会的地位也非常谨慎。美国的第一宪法修正案用两句话概括了宗教在公共生活应该发挥什么样的作用。第一句是国会不得制定法律来确立一种国教,第二句是国会不能制定法律来禁止信教自由。换言之,法律不能支持任何宗教,也就是建立国教;另外,国家也不能限制任何宗教以任何方式开展它所必要的宗教活动。18世纪通过立法的方式解决了困扰我们今天的事情,也就是具有不同思想,信仰和文化的人如何生活在一起?现在最大的不同是宗教,我们也会经常看到宗教的冲突,例如伊斯兰教什叶派和逊尼派的冲突,爱尔兰新教和天主教的冲突,中东地区东正教、新教和天主教的冲突。对美国人而言,我们担心伊斯兰极端分子会对我们发起圣战。在宪法第一修正案里有一个另外的意思是,没有一个神圣的公共领域,也没有一个赤裸裸的世俗的公共领域。国会不能强迫人去相信一个东西,这往往是政教合一的国家会出现的事情。政府也不能阻止人们的信仰,干扰宗教的必要活动。但是这是今天争论最多的问题。受到理性主义和启蒙运动影响的世俗主义者认为,宗教是私人的事情,不应该出现在公共领域,不应该影响公共政策。第一修正案规定不能阻止信仰的自由实践,也就是不能阻止有些信徒把信仰的观点带到公共领域的讨论中。基督徒往往从一个整全生命的视角去看待信仰、生活以及人与上帝的关系。宗教不只是个人的事情,信仰应该在各个领域中活出来。可是现在这是非常艰难的争论。
当代两个问题值得我们去深思,一个是移民问题,一个是现代化问题。现代的社会是一个跟以前非常不同的社会,是一个全球移民的社会。过去我们也一直有移民,或者由于战争,或者由于饥荒,或者为了寻找更好的机会。今天的移民却是非常大规模的现象,有两个明显的类型:从南到北,从东到西。移民往往都来到美国。1923年到1965年我们的移民基本上是停滞的。1965年移民法开始改变,导致很多新移民的到来。这些新移民不同于19世纪的移民。在19世纪,90%的移民是来自欧洲。1965年的移民法的修改改变了过去的模式。现在的移民75%是来自亚洲,15%来自南美洲。这些移民带来了很多新的宗教,这在以前的社区中是闻所未闻的。在1990到2000年这十年间,伊斯兰信徒从100万增长到600万,佛教徒从3万增加到250万,印度教徒从10万增长到100万。在亚里斯多德的书中,民主是自由民生活在一起共同商讨如何被统治。当我们讨论自由的人生活在一起商讨如何被统治,明显我们用的是道德的语言,也就是什么是高于个人利益的好。一个社会宗教越多,回答这个问题就变得越难。另外一个是现代化带来的变化。中国正成为现代化的国家,中国也可以思考美国所遇到的问题。现代化中一个有趣的现象是全球文化的出现。过去文化一般是地方性的,是由自己的历史和种族决定的。现在是全球文化,各个文化都是这个文化的一部分。有一次我去泰国,发现从美国出口的大多数产品都是在中国制造的。最近有一本书写的是一个家庭做的一个实验,看不用中国产品能不能活下来。结果是不能!当全球化要做大生产的时候,必须集中在大城市。过去几十年城市人口成倍的增加。1949年世界成为了一个城市化的世界,也就是城市人口多于农村人口。城市里有所有的产品,也带来了一个非常大的文化,这影响了家庭,也影响了工作。家庭在出现危机,离婚率在升高,家庭不再起到以前家庭的功能。智慧和文化的传承以前是家庭的功能,但是传统的功能在下降。年轻一代越来越与历史和过去无关,他们用自己的方法去面对日益增长的选择和产品,通过积累财富去开始自己的生活。如果人们只知道购买,这将变成怎样?城市化使得美国人越来越不相信绝对的东西,75%的人不相信道德绝对论。可是道德对正确运用自由,正确使用法律都是非常重要的。不可剥夺的权利是一个宗教的概念,是从基督教信仰借用的。人是有价值的,人不是动物,人有上帝的形象。人性是一个非常重要的议题。在圣经中耶稣曾经说道:“人若赚得全世界却赔上自己又有什么价值呢?”现在人们担心如果共同的基础没有,民主的试验能否继续下去。我自己有不同的反思。美国试验一个非常有趣的地方是有一个宗教的角色,自律是从宗教来的。这不总是由基督教来表达的,美国的民主也需要基督教的自我约束,我们不能建立国教。需要果实却不想要植物,在基督徒看来无树就不可能有果。美国的民主的不同方面仍是可以讨论的。今天我就先说到这里,谢谢大家!