星期二, 五月 05, 2009

当 代 艺 术 中 的 拯 救 意 识



查常平
The Salvation Consciousness in the Contemporary Fine Arts of China
Zha Changping

内容提要:当代艺术家们以个体生命的艺术图式为手段,呈现自己关于人类的拯救意识的理解。这几乎关涉当代艺术的所有领域。本文考察的对象,是以直接言述拯救意识为内容的艺术品,重点放在中国艺术的当代视域里。刘子建的实验水墨中的十字架、装置艺术中高氏兄弟的《大十字架》系列,都直接显示出人类在20世纪末对拯救的渴望。谷文达的《联合国》系列装置,把象征西方文明的十字架从油画中抽象出来,使其体现出某种宇宙超人的力量的含义,质疑源于种族神化的殖民主义理念系统。据此,本文作者认为:重要的是人类决志追随什么样的十字架。八五现代艺术运动以来,在油画领域最为关怀拯救意识的艺术家莫过丁方与王鲁。不过,丁方90年代后期的作品,手上技法更加成熟,但从主题关怀的角度看,它们似佛正在远离他一直宣称的东西。另一位处于边缘地位的艺术家王鲁,近20年来坚持从《圣经》题材方面发掘艺术观念的语言图式。他的作品,既没有像传统基督教绘画那样直接构成基督徒信仰的象征,也没有像大量当代艺术作品那样只沉浸于关注世俗生活。在神圣与世俗之间,他开拓出一条中间性的艺术之途。
当代艺术中的拯救意识,正是当代人借助艺术谋求解放的神学表述。这些作品和中世纪的基督教绘画一样,不可能带给我们自上而下的得救福音。相反,它仅仅是人类自古以来对福音的渴望的言述呈现。
Summary:
The contemporary artists in China represented their understanding of the salvation consciousness of human being by their individual artistic form. It is almost shown in every area of the contemporary art of China. The object of this paper is the work of arts that their contents will directly express the topic of salvation consciousness, focusing on the contemporary arts of China. The crosses in the experimental Ink and Water Painting of Liu Zijian, the series of Big Cross of the installations by Brothers Gao, both of them clearly show that the human being desired for being saved in the end of the 20th century. The series of installations of United Nations made by Gu Wenda abstracts the sign of cross as a symbol of the Western civilization from a lot of oil paintings, make them embody the significance of the power of certain cosmic superman. They question the ideology of colonialism which came from the apotheosis of any race. Therefore, the author suggests that it is more important that what kind of cross the humankind decides to follow. Since the ’85 Fine Arts Movement, the artists DingFang and WangLu has especially concerned the salvation consciousness in the area of oil painting. However, the works of DingFang in the later period of 1990s, though being more skilled used by him on the hand, seem to be away from what he has proclaimed from the perspective of their themes. Another marginal artist WangLu has kept on finding out the linguistic scheme of artistic idea from the topic of the Bible since nearly 20 years. In his works, there is neither any symbol like the traditional Christian paintings which directly formed the faith of Christian, nor that like a lot of the contemporary artworks in China today which are pleased only with secular life. He opens an artistic way of between the holy and the secular.
The Salvation Consciousness in the Contemporary Fine Arts of China means a theological expression of Chinese who seeks to be liberated through on the contemporary era. Like the Christian paintings in the Middle Age, these works could not bring us the gospel of salvation from above to below. On the contrary, it would only be an expression of the human need for the gospel from of old.

当代德国新教神学家莫尔特曼把人类目前所遭遇的危机概括为:经济生活中贫困的恶性循环、政治生活中暴力的恶性循环、文化生活中异化的恶性循环、社会与自然的相互关系方面工业污染自然的恶性循环,而这一切“在人、社会、自然与生命意义的相互关系中”[[1]]深化为无意义与堕落的恶性循环。今日作为学问形态的科学、伦理学、美学与作为精神样式的形上、艺术、宗教之类人文科学,都在努力从意识层面分析这种趋向死亡之恶性循环的根源,从各自的角度提出打破它的方法。正是基于对此的情感自觉,生存于当代的艺术家们也以个体生命的方式做出了回应。他们把艺术图式当成自己的工作手段,呈现当代艺术中的拯救意识。这几乎关涉当代艺术的所有领域。本文所考察的对象,当然不包括那些间接和人类终极关怀相联系的作品,而是以直接言述拯救意识为内容的艺术品,且重点放在中国艺术的当代视域里。

1、实验水墨中的十字架
中世纪罗马帝国统治时期,十字架乃是一种用于处决反抗的奴隶、不守罗马法律的盗贼等罪犯的残酷刑具,象征绝望与耻辱。不过,约在公元30年,由于罗马统治下的巴勒斯坦地区中拿撒勒人耶稣在十字架上因宣称为人类的罪而受难,十字架的含义,从此被改变为上帝荣耀和人类希望的象征。对于基督徒而言,十字架给与他们的是上帝拯救的力量。其实,“无论在何种经济制度下,人的生活都打着十字印记,都是由十字架确定的事件组成:忧患、操劳、痛苦和死亡。”[[2]]或许,因为十字架在耶稣基督受难后成为人的生活的苦难与希望双重性的表达,许多当代艺术家,才借用十字符号于自己的艺术作品中;或许,因为看到十字符号所预表的拯救意识,刘子建才在其大量作品中选择这种符号使之成为拯救传统水墨力量的意指。
“墨是苦难的颜色,在过去它作为一种艺术媒材为一个苦难的民族做见证,现在它和我们个体生命中的苦难感同在。”[[3]]为了把水墨画从作为传统中国文化走向衰落的标记物境地中拯救出来,使之进入现代艺术的语境,刘子建在视觉图式构成上选用的是空间分割与硬边结构的方法。在其从1994年至1996年的系列抽象水墨中,“处于前景的白色色块是以一种负空间的形式构成的,它指示着现代的精神和意识,那种硬边的抽象结构表达了现代的视觉经验。”[[4]]这种现代“精神和意识”,集中对象化在刘子建的《坍缩》、《无序的飘浮》系列、《在宇宙中我们听到了什么》里。实质上,它透露出如何使实验水墨在断绝传统笔墨方式的同时,再次开新视觉图式的拯救消息。至少,艺术家本人相信传统水墨在现代艺术进程中还有自己的一席地位,相信在作为中国文化传统识别物的水墨于《坍缩》中富有再生的希望、于《无序的飘浮》中呈现出稳定的有序,而且,他坚信艺术家能够在艺术创作中倾听到人类得救的福音。“1994年,我们可以称为刘子建的原初图式——十字架意象形成年。他在其间创作的关于心理生命的《坍缩No.1》、《坍缩No.2》、《瞬间死亡的感受》、《封存的灵魂》、《微光》、《黑色空间里的时间碎片》、《交遇》中,出现了下面这些主体图式,它们即以有序的十字架统摄无序的万象、以立定的十字架抗拒崩坏的心象、以永恒的十字架否定瞬息的死亡、以凸显的十字架冲破灵魂的封存、以微明的十字架普照弥漫的黑夜、以肃穆的十字架留驻飘移的时空、以破败的十字架吁请完全的灵命。十字架在其中,对于净化、升华、朗现艺术家关于灵命如何在沉沦的当代生活中领受救赎的观念,发挥着不可替代的功用。我们从刘子建所执寻的十字架原初图式中,也仿佛看见了实验水墨于传统水墨、学院派水墨之外另辟径的可能性。基于对自己原初图式在艺术观念上的功能自觉,刘子建持续在《见证》(1995年)、《状态-逃逸》和《无法重合的飘浮》之三(1996年)、《夜-网》、《还有诗意》(1998年)、《记忆·十字》(1999年)中拼贴、撕接出十字架图式。其实,《记忆·十字》是对以前在自己艺术语言中的所有十字图式的记忆。另一方面,我们从中依稀可见艺术家在形式关怀上倾向现实生活的迹象。”[[5]]我不明白刘子建于1996年的《状态》系列里为什么让十字符号在作品的视觉图式定位上隐退了,但他沿用不规则的灰白图块去分割那份佛和宇宙黑洞相关的墨色画面空间。他以“倾圮”、“耗散 ”、“膨胀”和“热寂”之类负面价值词汇命名作品,或许表达出自己对先前相信水墨于现代文化中所具有的得救可能性理念的动摇。可是,刘子建《状态》系列,依然是在努力延续这种可能性的理念。
在主题关怀方面,实验水墨的观念,从未摆脱其保守性特质。和石果图式革命中隐含着西北远古文明的所谓人本精神、张浩笔墨中对太行山一系列人神民间文化的利用、张羽那些同东方神秘主义的空灵感悟墨象、[[6]]王天德基于以肉身为价值的传统中国文化内核之展示的近作《水墨菜单》装置一样,刘子建抽象水墨的观念,照样奠基于华夏先民的混沌时空宇宙观和阴阳相生相克意识。这有他用黑白两色支撑画面主体图式为证。实验水墨在守成传统中国文化之观念上的贡献,被一些批评家宣告为“观念水墨”。[[7]]但是,主要分析作品深层的观念,我就茫然于这些在最低层面舍弃个人性、在最高层面背离人类性的古代观念何以对当代文化构成正面的批判价值。况且,正如新保守主义者所警告的那样,水墨画还有其光荣的意识形态使命:“作为民族身份的符号和文化礼仪,其媒材本身构成了水墨画的本质特性,是不可互换和替代的,它是中国文化生物链中的一环,它是具有象征性的,一旦水墨媒材失落,也就意味着中国‘文化生态灾难’(民族身份的失落和在全球角逐中的溃败)的降临。”[[8]]据此,水墨画的自救,在一些批评家看来代表着一个民族的自救,它在艺术家那里以一种隐文化的方式被保守。正因为这样,实验水墨的十字架,只要继续以汉民族文化的得救为价值指向,这在个人艺术图式上开新的希望就必然要被钉死在过时的艺术观念上。“当代水墨艺术家的所有努力,从平面上的‘图式革命’到多样媒材的试验,乃至水墨材料装置的引入,都是一种困惑和焦虑中的行动,具有个体性的悲剧英雄色彩和拯救与自赎的‘泛宗教’的情愫。”[[9]]

2、装置艺术中的十字架
和水墨艺术家利用民族性的艺术媒材达成个人在艺术图式上的拯救相差别,装置艺术从一开始就不存在实验的民族性观念背景。一旦装置艺术家在作品中选定十字符号,其突现的意义,并不会像实验水墨那样总让人想起汉民族在过去苦难的挣扎,而是同人类遭受的苦难和所祈求的希望相联系。在间接意义上,美国艺术家比尔·维奥拉的视像装置,英国当代实物雕塑家安东尼·戈莫里的《肉身》(1990)、《欧洲田野》(1993)等作品,都是对人类拯救的可能性的呈现。维奥拉在《无休止的祈祷》里,借助视像艺术的时间性特质,为西雅图这座城市连续祷告。图像12小时轮回,不断放映在临街窗户的一张屏幕上,“一天24小时一周七天连续出现。一个声音静静朗诵着一段诗句(取自瓦尔特·惠特曼的‘自然之歌’),听得出那是来自窗户内外上下每边朗诵者的声音。白天,日光洗掉图像只有声音在场。视像重播与电脑控制的白昼时间同步。所有图像……描绘个别和普遍生命的一生”。[[10]]该作品的观念,和西班牙诗人圣·约翰的诗“总是谈论爱、拯救、越过黑夜的路径”[[11]]一样,难怪维奥拉据后者装置了《圣·约翰受难的房间》。这种间接关涉人类得救意识的作品,还有陈庆庆的《家》系列、陈箴的《忏悔之光》(1993,荷兰)、戴光郁的《坎井之蛙》(1996年,成都)以及1996年于成都举办的《听男人讲女人的故事》观念艺术系列展中邓乐的《躯干里衍射出来的光》等。
在中国,最早于装置艺术中直接吸采用十字架图式的人,也许应是89中国现代艺术展上由近百个避孕套构成的《子夜的弥撒》的创作者高氏兄弟、李群。前两人,后来又相继创作了《大十字架》系列。基督教的十字架,作为人类同在者全体的信仰物证,从中得到淋漓尽致的展示。无论是《世纪黄昏》对于数字时代的警示还是《世界之夜》的黯淡,无论是《黎明的弥撒》的辉煌还是《人类的忧虑》在价值倾斜中的持存,都标志着艺术家本人对当代人类苦难与希望这一全球性主题的自觉。正如在关于构思创作的言谈中所称的那样,他们于20世纪80年代末在精神上就已成为世界主义者,并“习惯于把人类的历史文化作为一个有机的整体来看待,而今日的全球文化也的确正在朝着一个人类文化共同体的方向——人类主义的方向发展。”[[12]]十字架因而“为观者提供了遍访神性的必要条件。”[[13]] 高氏兄弟的《大十字架》,正是对实验水墨所背靠的亚人类价值观——汉民族共同体理念——的超越。其超越的方式为:在最低层面确立大十字架为高氏兄弟作为个体生命存在的艺术言说图式,在最高层面关注人类同在者全体(凡在被钉十字架者面前死去与活着的人)于黄昏与黎明中的命运。只有这样,艺术才不再是老儒新儒所设定的承载那个上限为“国”、下限为“家”之道的手段。[[14]]
装置艺术和生态艺术的差别在于:后者对一定的自然场景与人文场景的依赖。谷文达的《联合国》人发装置系列,尽管在主题关怀上同当今人类面临的人文生态处境相联,但在媒材利用上它并不以场景为归宿。《联合国》系列里,他未像高氏兄弟那样直接装置十字架,而是在部分作品中将十字架装置为一种指向人类生活的根本性征,即苦难与希望的二元抗争的拯救图式。换言之,并非《联合国》人发系列的所有作品,都选用了十字架符号这一主体性的艺术图式,但它们无不是在传达出一种人类面临死亡之恶性循环的时代渴望拯救的意识。
由于《联合国》系列的主体媒材都是某国家中各民族的人发,其艺术观念多同殖民主义这一以种族的神化为价值的逻辑相联系。殖民主义的前提,是一个民族对另一个的替代殖民,且潜在地认可个别民族的优越性。表面上,一切殖民主义者,都打着对另一个民族具有在先的拯救权和解放使命,但其结果导致殖民者对被殖民者的奴役。这也许是谷文达于《联合国》荷兰国家部分、英国《迷宫》当代部分把人发装置成十字图式的原因,同时,他又在关于俄国与瑞典的《国际刑警》中呈现出殖民主义的后果理念即殖民主义者的强权本质。这种本质的极端形式,就是种族的神化,即个别种族代替上帝在人间立法和执法、再充当法官。《联合国——以色列纪念碑:犹太人》中三十块耶路撒冷巨石上凝固的犹太人发,既是对犹太人因为上帝选民的苦难史的纪念,又是对这种苦难史的形成根源的控诉。基督教的《圣经》说:犹太人不信耶稣基督为弥赛亚(救世主)构成了他们受患难逼迫的原因。其实,犹太人的历史劫运,不过是一切殖民主义者和后殖民主义者(谷文达将《联合国》美国国家部分作品1号命名为“后殖民主义熔炉”,作品2 号命名为“美国梦”,后者是由美国五个种族人发构成的锁在铁笼中的展翅雄鹰及未来美国旗)梦想的预表。只要不为联邦名义下的观念殖民送上花圈,只要个人还以种族主义为价值取向,只要人和人没有共同的高于自身又关于自身的同在者,种族的平等永远都只是必然幻灭的美梦。况且,在上帝眼里,人发的颜色及其在生理上的不可替代的属性,恰好说明个别种族间的价值平权。人生而平等又为至宝,这有上帝创造的人发为证。难怪谷文达把象征西方文明的十字架从油画中抽象出来,使其体现“一种宇宙超人的力量”[[15]]的含义。但是,源于种族神化的殖民主义理念系统,在深层次上无不背靠着一种超越人的神秘力量,以皇帝神化为最高大法的罗马帝国专制者,也是在号称对奴隶的拯救中把他们钉死在十字架上。所以,重要的是人类决志追随什么样的十字架。

3、油画艺术中的十字架
谷文达从生理性的人发寻思殖民主义和种族主义的拯救理念的合法性,高氏兄弟从昼与夜的光亮流变中展示汉民族经历的苦难与希望的终极根源,刘子建在古代阴阳宇宙观中开掘以水墨画为见证物的汉语文化生命体的出路。所有这些通过艺术谋求人类得救的努力,在西方近半个世纪的油画史里也留下了无数的踪迹。1951年,萨尔瓦多·达利,以超现实主义手法创作《十字架圣·约翰的基督》。西班牙艺术家塔皮埃斯从20世纪40年代至80年代的大量作品,都以红、白、黑三色的十字架为主体图式,其中主要有《十字架的拼贴》(1947)、《红十字架画》(1954)、《两个黑十字架》(1973)、《红与黑》(1981)、《大腿与红十字架》(1983)。十字架在不同维面的拯救意识,完整地表达在塔皮埃斯的作品里:白十字架是对人的肉身的有限拯救,红十字架是对人的肉身的当下拯救,黑色十字一般同基督在其上的受难和应许相关因而成为救赎人的灵魂符码。个体生命有谁离得开这三个维面的拯救呢?即使在当代文化身份上处于边缘地位的拉丁美洲艺术家,也未忘记对其身心前途的关注。乌拉圭的弗朗多·瓦雷拉在其名为《拯救》的作品中[[16]],将相互倒置的黄色与红色低脚酒杯形状的色块置于以灰色包围的黑色背景上,红色块上充满许多小十字架,仿佛在血中挣扎但又难逃沉沦劫运的无数个体生命。
'85现代艺术运动中,在油画领域最为关怀拯救意识的艺术家莫过于舒群和丁方。但是,后者的《悲剧的力量》、《走向信仰》、《高原的灵魂》等系列,并不像有的论者认为的那样,表明“他渴望用西方基督教的文明以拯救中国人已经衰弱的民族精神。”[[17]]因为,首先,基督教文明自20世纪下半叶始不再限于西方,南韩、南非、东南亚大量基督徒的出现,越来越显明基督教的普世性。其次,中国民族精神的衰弱并不等于个人在信仰上的沉沦,相反,基督教永远关怀个体生命的得救(除以色列外),正如在画面资源上选用基督形象、教堂建筑和黄土高原一样,这只关涉丁方个人的艺术图式选择行为。“从他的90年代后期的作品里,虽然我们很少看到直接同基督信仰相关联的十字架受难意象,但是,这些以黄土高原为图像资源背景的画面,的确透露出一种关乎普世信仰的福音。《光辉深处的灵魂》(1996),在烈火中净化升华、复活不灭;《请退让吧,忧郁的阴影》(1997)中,和平鸽带回平安的喜讯;《欢乐的佳节》(1997),其题材显然出自耶稣变水为酒、隐喻只有基督才是欢乐之源泉的迦拿婚宴;《冥想》(1998)之人,虽后景为世俗之城上身却奇妙地闪烁着来自永恒彼岸的光芒;《呼号》(1998)的主体画面上,吁求者仿佛刚逃离血腥的战火硝烟,他双膝跪在地上、仰天哀哭、祈求着在上者的恩慈。所有这些作品的艺术观念语言图式,通过《圣言的倾听》(1998)而得到显白微妙的表达。最值得艺术爱者深思的,是其中的成人、小孩,全都以倾听者的面目出现。”[[18]]总体上,丁方90年代后期的作品,手上技法更加成熟,但从主题关怀的角度看,它们似佛正在远离他一直宣称的东西。这正好反驳了前面提到的批评家关于丁方作品的评论。
另一位处于边缘地位的艺术家王鲁,近20年来坚持从《圣经》题材方面发掘艺术观念的语言图式。他的作品,既没有像传统基督教绘画那样直接构成基督徒信仰的象征,也没有像大量当代艺术作品那样只沉浸于关注世俗生活。在神圣与世俗之间,他开拓出一条中间性的艺术之途。他的《圣诞》(2002)、《登山宝训》(1999)、《下十字架》(1999)、《圣衣剥夺》(1999)、《洁净圣殿》(1998)、《逃亡埃及》(1996)、《耶稣为盲人医病》(1995)、《摩西闻言》(1994),其主体画面为红色意象图式,将主题人物包围其中。他借鉴传统中国画中的大写意笔法与自由随意的线描,人物布局形成一种对比性的结构,带着现代性的情感不确定因素与漂移游离特质;其主题关怀指向耶稣的降生、成长、事工、受难之类行动,彷佛就发生在今天的现实里。背景人物或背景本身,大都呈现为黑绿色,或如快快激动的人群,或如萧萧静穆的人身,或如斑斑剥离的破墙,或如苦苦挣扎的头颅,或如蛋黄凝固的壁画,或如磷磷闪动的波光,或如殷殷期盼的哀求,或如青青发芽的草场。十字架的构图,虽然不是出现在每件作品中,但是,以苦难与希望为内容的十字架神学意涵却贯穿其中,贯穿在红色与冷绿色的意象对比图式中。当代艺术的多元性首先在于个人原初图式的立定,因此,王鲁的长期持守表明:今天的艺术家,不仅需要明白画什么,而且需要知道怎样画;并非传统的题材就没有表现的价值,重要的是对这些题材的再次理解和现代性的意象呈现。在对个人的信仰体验的表达方面,它们是写实的,它们写实地呈现出基督信仰的对象、命运、作为对于现世人生的价值;在对人物的画面轮廓的书写方面,它们是写意的,它们写意地象征着基督信仰不确定的现代性意涵。因此,传统艺术理论关于写实与写意的区别,因艺术家王鲁的实验变得界限模糊而需要重新纳入批评家的思考视野。
何工的油画和装置的所指,以个体生命在历史中的救赎意识为内容。他于1995年创作的架上油画《欧洲车站》及《退出世纪的演习》两系列,既是对人类文明支点的反思,又是对20世纪人类在患难中维持进步的质疑。人生又何尝不是一座终将要被废弃的车站,难道他本身就能成为我们的希望和期待吗?难道车站不是在昭示着我们此在的寄居性和过客性吗?难道没有未来延伸的终点能使人生成为人生吗?同样,难道人类历史的结局还是继续赤身裸体在彼岸背负沉沉的十字架吗?难道个体生命无权控诉他人强加于我的十字患难吗?难道生活中人不仰望被钉十字架者就能逃脱对苦难与希望的经历吗?然而,即使人在忙碌的白天可以忘记今生的救渡问题,但在梦里它却会重新浮现出来。何工《第八回梦方舟》(装置)的原因,也许正在此。
由诺亚方舟所启示出的拯救意识,实质上关涉人类同在者全体中任何个体生命的未来本身。艺术是人作为有限生命创造的精神样式,同形上、宗教一样只是对人的拯救的意识与呼唤。它不可能把人从死亡的奴役中最终救赎出来。它代表着一种对个体生命自下而上的解救。因此,当代艺术中的拯救意识,正是当代人借助艺术谋求解放的神学表述。[[19]]这些作品和中世纪的基督教绘画一样,不可能带给我们自上而下的得救福音。相反,它仅仅是人类自古以来对福音的渴望的言述呈现。
(2000第一稿;2005-7-31第三稿)
[[1]]莫尔特曼:《被钉十字架的上帝》,阮炜等译,第413页,同时参考8章中“死之恶性循环”部分。上海:三联书店,1997年。
[[2]]汉斯·昆:《做基督徒》(下),杨德友译、房志荣校,第822页。北京:三联书店,1995年。
[3]参见查常平:“水墨的个体化与艺术化——评王川的墨线水墨”,《美术界》1997年4期。
[[4]]易英:“悖论与共享——谈刘子建的抽象水墨画”,《二十世纪末中国现代水墨艺术走势》3,第33页,郁人主编,黑龙江美术出版社,1997年。
[[5]]参见查常平:“实验水墨的另类批评”,《二十世纪末中国现代水墨艺术走势》4,第172-173页,郁人主编,黑龙江美术出版社,2000年。
[[6]]详见王璜生:“作为语言的‘水墨’——关于‘现代水墨画’诸种形态的分析”,《江苏画刊》1995年第3期。
[[7]]黄专:“王天德的《水墨菜单》:‘观念水墨’及其文化可能性”,《江苏画刊》1996年第10期。又见陈孝信:“试论观念水墨”,《美术界》1997年第4期。
[[8]]同[4],易英:“新保守主义与水墨发展战略”,第126页。
[[9]]同[4],殷双喜:“现代化与当代水墨——关于水墨话语当下性的札记”,第130页。
[[10]]转引自Marie Luise Syring 编《超越的方式:圣·安东尼的诱惑》中“比尔·维奥拉:看不见的意象”,London ,1992,p.21。
[[11]]转引自Marilyn A·Zeitlin (吴美纯译):“被埋葬的秘密——比尔·维奥拉作品的延绵性”,《江苏画刊》1996年第10期。
[[12]]岛子:“临界 有关‘大十字架’系列访谈录”,《美术界》1996年第5期。
[[13]] 同上。
[[14]]参见张志扬:《缺席的权利》,第150页,上海:三联书店,1996年。
[[15]]徐淦:“关于人发装置《联合国》与谷文达的对话”,《江苏画刊》1998年第1期。
[[16]]作品见第48页,《江苏画刊》1996年第11期。
[[17]]栗宪庭:“中国当代绘画多重传统的影响与综合”,《艺术界》1996年第2期。关于丁方绘画与基督精神的关系的深入研究,见《文化与艺术论坛》(第一辑)刘小枫:“为不在之灵而在——关于丁方的画”(东方出版社,1992年)和《再叩永恒之门》中高全喜:“丁方与精神艺术”(上海:三联书店,1994年)。
[[18]]参见查常平:《边缘艺术的主流精神》,《人文艺术》第四辑,贵阳:贵州人民出版社,第21-22页,2003年。
[[19]]同[2]拯救与解放的差别在于:前者为上帝对人的解救,后者指人的自我解救。详见第621页。

多元民族文化中的基督教

—— “基督教与云南少数民族”调查报告


游 斌 中央民族大学哲学与宗教学系
王爱国 云南宗教事务局副局长
宫玉宽 中央民族大学哲学与宗教学系


提要:

本文以我们在云南少数民族(如傈僳族、佤族、哈尼族、景颇族、拉祜族、傣族等)中进行的基督教现状调查为基础,来讨论基督教的传入、发展或定制(institutionalization)对于诸少数民族的生活方式、本土文化、社会结构、族际关系等造成的影响。并针对当中出现的某些问题,结合社会科学的一般理论如文化多样性、次文化群体(sub-culture community)、世俗化理论、文化冲突论等,提出某些政策性、理论性的建议,以使基督教与社会主义社会相适应,促进少数民族地区经济、社会与文化的和谐发展。

前 言

2003 年 3 月,我们合作开展了“基督教与云南少数民族”的课题研究,对基督教与云南诸少数民族社会、文化之关系展开田野调查与理论研究工作。根据课题设计方案,我们先后对云南西部、南部的傈僳族、佤族、哈尼族、景颇族、拉祜族、傣族进行了三次参与式的田野调查研究,现将观察到的情况、问题做一总结,既对基督教与当地少数民族社会、文化之间的冲突和融合进行学理分析,亦提出一些对策性的建议,希望有助于云南宗教工作部门及各少数民族教会的管理工作。

一、研究成果回顾

基督教在云南少数民族地区的传播历史较早,影响亦颇为深远,因此,无论是学术界,还是政府部门,对其都做过较为深入的研究。1 这些研究成果或者对个别地区的基督教现状进行调查,或者对基督教进入云南各少数民族的历史进行研究,或者对基督教对云南少数民族的文化所造成的影响进行分析,研究立场客观,资料较为翔实,分析较为中肯,为人们进一步研究提供了较好的起点。故此,本调查报告将以本课题组从 02 年到 03 年在云南各地所进行的参与式观察为基础,以问题研究为框架,来讨论基督教与云南少数民族之间的内在关系,对于出现的新问题也从理论的角度来提供一些解决方案。2

二、基督教与少数民族生活方式

所谓生活方式,按《辞海》的解释,它是指“一定社会制度下社会群体及个人在物质和文化生活方面各种活动形式和行为特征的总和。它包括劳动方式、消费方式、社会交往方式、道德价值观念等。它从人们的衣食信行、劳动工作、社会交往、参与的社会群体和文化等方面,通过个人或群体的具体的精神活动和物质活动而体现出来。”可以说,基督教进入云南少数民族地区,对其生活方式的影响表现在两个方面,一个是对原有生活方式的改革;另一个是建立起深受基督教信仰和观念影响的生活方式。

观察要点 根据我们的观察,总体而言,云南当地少数民族基督徒的宗教生活的强度较大,他们的生活方式与不信基督教的本民族同胞有着较大的差异。当基督徒的比例达到40%以上时,其所在的社区就会呈现出较明显的基督教特征。例如,在怒江州福贡县基督徒的比例达到近70%,教堂都很醒目,位置也都很重要;他们每周聚会5次,周日教堂常常座无虚席;每次聚会时,崇山峻岭中到处都可听到他们嘹亮的崇拜歌声。基督教对于少数民族群众生活方式的影响,大致可以分成这么几个方面。 (一)基督教与少数民族的经济习惯 云南少数民族在接受基督教后,开始禁止信徒杀生祭鬼,用吃药和祷告“神药两解”的方法代替少数民族过去的占卜祭鬼。虽然其最初出于宗教目的,但实际上保护了生产力,维持了人们的正常生活,并最终使人们可以保护劳动成果,积累财富,并进一步保证了家畜贸易、农产品市场的形成。 在一些少数民族中,妇女们喜爱以身上佩带银饰物的多少作为美观和富有的标志。这种习俗很可能是长期游居生活所形成的遗风。因为经常游迁各地,不置产,不建房,一生的财物全部固化为银饰随身而行,稍有节余就添置购买,即使生活极为困苦也不惜重金置备。但这一习俗却对生产和生活本身无益。基督教传入以后,信仰基督教的少数民族信徒逐渐取消了这种于生产和生活无补的华美装饰,开始更多注意日常服装的整洁方面,既加强了财富的流通与积累,又有助于人们生活的方便、卫生。 基督教传入少数民族地区时,受当时基要主义神学思想的影响,信徒恪守星期天礼拜的规定,在星期天不出工劳动,即使是在农忙时节亦如此。在一定程度上,这与农业生产的要求不相适应。在现代市场经济的冲击下,星期天不能劳动的严格规定使信徒失去机会,也是很多小商人、手工业者不敢入教的原因之一。在教会里面,人人彼此熟识,互称兄弟姊妹,因此,有助于人们诚信的建设。在福贡,基督徒购买生活用品都会挑选基督徒的商店,乡镇里的基督徒商店成为村寨里的基督徒的商品集散中心。 基督教常把自己理解为一个现代化的宗教,因此,比较容易接受新鲜事物,从而也间接地容易接受新的经济观念。例如:拉祜族没有种植蔬菜的习惯。但是,信基督教的都种菜。在澜沧有一个木噶乡,离乡政府10公里左右的一个基督教徒集中的村寨,乡政府所在地的菜都是由这些基督教徒供给的,基督教徒群众由此也增加了经济收入,乡政府附近的寨子的拉祜族不信教,不种菜,没有菜吃,他们要吃菜还得由信教的拉祜族的群众卖给他们。 (二)基督教与少数民族的饮食、卫生习惯 在很多少数民族中,虽然经济很落后,吸烟、喝酒、赌博却仍盛行,使本来贫困的生活更加雪上加霜。基督教进入后,针对少数民族中存在的这个问题,提出了禁止吸烟、喝酒和赌博的规定。在一些地区,传教士把这些作为宗教禁忌来规定,使许多少数民族群众在加入教会后,改掉了不良嗜好。一方面,减轻了经济负担,另一方面,改善了身体状况和精神面貌。 由于少数民族地区自然条件差经济落后,当地的卫生状况十分差。人们习惯于长期不洗衣服、不洗澡,甚至不洗脸;盛食物的器皿难得洗一次。基督教传入以后,要求信徒讲究卫生。傈僳族甚至把讲究卫生作为教会的十诫之一。由此,信徒们养成了讲究卫生的习惯。例如,拉祜族历史上没有厕所,而信教的群众都有厕所。拉祜族和佤族的不信教的群众,人畜同住,一般楼上是人住,楼下是畜住。信教的群众是分开的,比较讲卫生。 这种习惯对于减少疾病,改善身体状况,甚至精神状况都大有益处。同时,讲究卫生,不仅可以改变少数民族的生活习惯和生活方式,而且也会改变他们的生活观念和生活态度。 (三)基督教与少数民族的婚姻、家庭关系 基督教进入以前,很多少数民族保留着许多落后的婚姻关系的残余,如公房制度、转房制度、姑舅表婚、亚血缘族内婚、不落夫家、非自愿抢婚等,甚至有的地方还有一夫多妻制。这些婚姻关系,对人口素质的提高有一定的危害,与现代法治社会也常发生矛盾。基督教传入后,实行严格的一夫一妻制度,废除公房制度、转房制度等婚姻制度,禁止三代(有的地方是五代)以内的血缘婚姻。同时,基督教主张婚姻自由,结婚不收彩礼等。 对于家庭关系,基督教主张夫妻之间互敬互爱,并且教堂在每个星期都讲类似的劝诫,而在非信徒家里,由于长期的重男轻女、男尊女卑的思想,所以,在基督教家庭中,丈夫打骂妻子的事比非信徒要好一些。 (四)基督教与集体互助精神 基督教比较注重信徒之间相互帮助、相互友爱的关系,相比于少数民族松散的家族纽带来说,更容易在信徒之间形成一种集体主义的互助精神。比如,在福贡县,教会每年组织信徒们聚餐两次,在一些基督徒的遇到困难时,教会会发动信徒互相帮助帮助他们。如果生病了会相互探望。如果粮食不够吃,就会相互接济。 在澜沧的一些地方,有的教会本身有积累,教会有一些地产,有一定的土地,有生产基地,收获的粮食给那些粮食不够的家庭。第二年,如果那个家庭收成好了,再还给教会,以便接济其他困难的家庭。如思茅地区宗教局的一位科长就曾说:“1990年我在澜沧的拉巴调研,那里是一个行政村,三个自然村,每个自然村一个教堂,那里的拉祜族群众几乎全民信教。教会有生产基地,种植粮食或经济作物,一年下来收获也不少。这些收获归教会所有。当青黄不接的时候,教会把积累分发给那些贫困的群众,以便度过难关。在这些本来是政府应当做的地方,教会起到了好的作用。” (五)基督教与少数民族的文化、教育 这些少数民族地区,经济、社会发展都比较落后,因此,文化教育也受到较大的制约。从总体而言,文化教育水平都较低。但是,由于基督教是一个所谓的“经书宗教”(Book Religion),有成文经典《圣经》,要求信徒直接地阅读,在过去的传教过程中,传教士们也为这些少数民族创制了文字,因此,当地的信徒们也都养成了阅读的习惯。按澜沧县一位传道的说法:“在文化方面,信教的要好一些,主要是由于天天读《圣经》,即使不天天读《圣经》,每次作礼拜的时候也还是要学习,读《圣经》、唱赞美诗、听讲道等,这些活动都有助于文化水平的提高。不信教的就没有这些,所以,他们的文化程度相对低一些。” 基督徒的家庭对于下一代的教育,相对于非信徒来说,有二个特点:一是比较注重一般性的文化教育;二是比较注重基督教思想的教育,培养他们对于基督教的思想感情。

理论分析
按马克思主义的基本观点,基督教作为一种宗教,是远离物质生活条件的意识形态,那么,它为什么会影响到少数民族生活方式的各个方面呢?我们有必要结合宗教学的一般原理,对其做出理论的说明,从而有助于我们的宗教管理工作有的放矢,切中肯挈。 (一)宗教作为社会的意识形态,在人类的文明中占有核心的地位。正如马克思所说:“宗教是这个世界的总的理论,是它的包罗万象的纲领,它的通俗逻辑,它的唯灵论的荣誉问题,它的热情,它的道德上的核准,它的庄严补充,它借以安慰和辩护的普遍根据。”因此,在这些少数民族地区,基督教取代原有的本土宗教之后,它也必然会在文化的其他方面带来一系列的变化,从而带来一种新的生活方式。 (二)基督教与中国宗教具有较大的差异,表现为理论化、系统化、组织化的色彩非常强烈。基督教通常被称为“制度化宗教”,与中国宗教、民间宗教的“弥散性宗教”相对应。它表现为基督教的组织性较为严密,强调教会在基督徒信仰生活中的中心位置,并建立起一套制度化、日常化的方式来将信徒们组织起来。它还将自己的信仰伦理化,强调信仰对于世俗生活的指导意义,从而使信徒在世俗生活中遵从教会的指导与劝诫。 (三)基督教经过了现代世俗化的洗礼,与现代文明的结合较为紧密。在少数民族地区传播的基督教,大多属于宗教改革之后的新教派别,多数来自于西方发达地区,因此,在宗教的传播过程中,也带来了一些较为现代的文化观念和先进技术,如卫生习惯、婚姻制度、现代教育等,对于少数民族文化的现代化也能起到一定的作用。 因此,对于接受了基督教的少数民族来说,尤其对于那些基督教已经成为主流文化的少数民族地区来说,基督教是他们生活的总纲,是他们行为的普遍依据,也是将他们组织起来的最广泛网络,按当地一种比较通俗的说法,甚至“基督教可以说是他们的精神原子弹”。要实现少数民族地区的经济、社会、文化的综合、协调发展,研究和发扬基督教的积极因素,引导基督教与社会主义社会相适应具有重要的意义。

问题与对策
基督教传入少数民族地区后,形成了很有特点的生活方式。在新的历史条件下,这种生活方式也带来了一些新的问题,出现了新的情况。 (一)在一些地区,仍然把宗教信仰上的虔诚与物质生活的富裕对立起来。在我们的调查中,在与传道人员、教会领导的谈话中,他们都认为:信仰虔诚与富裕生活并不矛盾,认为需要改善生活的物质条件。但是,在具体的讲道时,却多是贬低现世生活,强调未来在天堂里的幸福,讲“富人进天堂比骆驼穿针眼还难”。在普通信徒看来,更是将贫穷生活当作是上帝对信仰的考验,能够使人加强信心,从而安于贫穷,甚至乐于贫穷。 (二)在另一些经济近来发展较快的地区,却又可看到相反的现象,世俗化的潮流对当代社会造成了极大的冲击,基督教没有很好地起到对过度世俗化纠偏的作用。这在景洪、思茅地区都有较为明显的体现。 (三)基督教是一神论宗教,在信仰上有较强的排他性,强调“分别为圣”,在一些信仰比较虔诚的少数民族社区,其生活方式上较为强烈地表现出宗教的内聚性,即基督徒普遍只与基督徒交往。在婚姻的选择上,坚持“信与不信不能同负一轭”,认为基督徒应该与基督徒结婚;严重的甚至在结婚后还选择了离婚;朋友与亲戚关系也主要局限在基督徒的范围之内。在一些地区的中小学校,甚至基督徒家庭的小孩都拒绝与非基督教家庭的小孩来往。
一些对策性建议: (一)基督教是一个理论性很强的宗教,因此,在宗教信仰的基本原则下,要做到“引导基督教与社会主义社会相适合”,一个有效的途径就是积极开展神学思想的建设和引导。 (二)就上述问题而言,在神学理论可以加以引导的地方之一就是:基督教要积极地、正面地回应现代社会的世俗化进程。一方面,可以通过神学、圣经的讲解,讲明基督教也重视社会财富的积累和勤劳致富,基督徒应该积极加入到建设小康社会的伟大进程中来。这些神学和圣经上的例子包括:耶稣所讲的“聪明管家”的比喻、使徒行传中记载的第一代的基督徒中富裕信徒对于教会的贡献、旧约里面的上帝对亚伯拉罕、约伯等人的祝福等。另一方面,鼓励教会发扬其追求精神幸福、道德完善、互助爱人的基本原则,勇于抵制在世俗化进程中出现的拜金主义、享乐主义、自私自利的负面影响。 (三)对于一些基督教由于受旧的神学思想的影响,过于强调“信与不信”的差异,从而导致信徒不与教外来往、自我封闭,也应从神学上加以引导,例如:强调上帝不仅是一个救赎的上帝,而且是一个创造的上帝,世界一切事物都是上帝所创造的,是值得人们去爱的;强调耶稣钉死在十字架上,目的之一也是为了人与人的和好,而和好应该以家庭、村寨为起点,做到信徒与信徒、信徒与非信徒之间的和好等。

三、基督教与少数民族本土宗教文化

在基督教进入云南少数民族之前,在这些民族中间,普遍存在着本民族的民间宗教。在过去人们常称这些宗教为原始宗教,或用宗教学的术语将其称为万物有灵论、祖先崇拜、自然崇拜、图腾崇拜等,但是这些术语却往往与这些民族实际的宗教生活并不相符,因此,将其称为本土宗教或民间宗教也许更为恰当。它们往往覆盖了这些少数民族的生活的各个方面,影响着民族成员生、老、病、死的每一个重要阶段。基督教进入这些地区,对这些少数民族本土宗教的冲击,以及它们之间的相互排斥与相互融合很是一个值得注意的文化现象。
观察要点 (一)基督教对本土宗教与文化持强烈的排斥与谴责态度。基督教进入云南少数民族地区时,大多对其本土宗教与文化采取排斥的态度,上个世纪进入傈僳族、苗族、彝族时是如此,近十几年来进入景颇族、佤族及哈尼族时亦如此。它不仅反对一些传统的宗教典礼,甚至对于一些民间歌谣与节日庆祝都全盘加以抵制。究其原因,主要有:1.进入云南少数民族地区传教的外国传教士主要是基要派的背景,在神学上十分保守,强调“基督之外,别无拯救”、“信徒要走窄门”、“福音高于文化,并应取代文化”,因此,认为本土宗教及文化均是“属鬼的”,要将其消灭殆尽;2.只有对这些本土宗教与文化采取排斥的态度,才能动摇本土社会的“祭司”、“巫士”的组织基础,从而树立传教士的权威;3.在西方文化处于强势,中国本土文化处于弱势的情况,由于受“文化进化论”思想的影响,认为基督教所带来的是先进文化,本土宗教是落后文化,因此要将其全部取代。 (二)同时,本土宗教的某些因素以隐蔽、曲折的方式反映在基督教之中,少数民族基督教有着民间化、本土化的特点。 在宗教教义和仪式的层面上,基督教对少数民族的本土宗教及深受其影响的风俗习惯采取了强烈的批判与否定的态度。但深入地进行调查,可以发现今天的少数民族基督教内实际上潜伏着许多民间宗教的因素。在本土宗教断裂的同时,它们也延续到今天的基督教之中。大致来说,延续体现在三个方面: 1.人员上的延续。一些过去充当本土宗教的巫士或祭士,成为今天基督教会中的传道或先知。例如,在福贡傈僳族地区,“基督先知”在信徒中有着较高的地位,他们以说预言、祷告医病为主,有一些著名的“基督先知”就是从本土宗教的巫士中转变而来的。 2.功能上的延续。虽然基督教取代了本土宗教,成为某些少数民族居住区的重要甚至主流宗教,但是,当地的物质生活、医疗条件、人们的认识水平并没有明显的变化,因此,人们过去生活中所遭遇到的困苦、灾病仍然存在,并且要从基督教中找到一个精神慰藉和心理“出口”,这就使得基督教的牧师、传道在一定意义上仍要扮演本土宗教的巫士与祭士的角色,而圣经、赞美诗也要起到过去圣物的功能。 3.伦理思想上的延续。基督教虽然不能容忍本土民间的宗教观念和宗教操作,但是,对于本土的伦理观念却大多采取了接受的态度,并以圣经中的原理对其做了新的解释。例如,在傈僳族地区,尊敬老人和先祖是其民间宗教的一个重要原则和精神,对神灵的敬拜首先就是对父母的孝敬,这一原则被基督教接受过去,以之为十诫的重要一诫。 (三)宗教信仰自由得到很好的贯彻。虽然在神学上基督教强烈排斥本土宗教,但是我国宪法保障公民的宗教信仰自由,因此在我们的调查中,发现人们转换宗教信仰也较为自由,既有从基督教转信本土宗教的,也有从本土宗教转信基督教的。本土宗教的巫士与基督教的传道人员虽然相互指责,但也能做到相安无事。
理论分析 (一)坚持文化多样性并不等于文化保守主义或文化保护主义。一些少数民族的本土宗教和文化,虽然不成系统,没有高深理论,也没有制度化的组织,但是,当地政府有责任保护这些本土的民间宗教与文化。这是因为:1、文化多样性与生物多样性一样,是人类保持灿烂的历史,并有能力克服任何未来文明中遇到的困难的根本保证;2、在这些少数民族的本土宗教与文化中,往往包含着这个民族的历史记忆和族群身份,一旦失去,将无法复原,这个民族就终将会丧失其民族意识;3、一些少数民族的原始宗教中蕴含着人类古代文明的一些最初形态,它们也许就是人类文明史的“活化石”;4、在一些少数民族的口传史诗中,甚至包含着古代中国不同民族的迁居史与融合史,对于研究古代中华民族史具有一定的价值。 (二)在少数民族的本土宗教面前,基督教占据强势的地位。从其自身而言,基督教在思想、制度和组织上都具有严密性和系统性,在精神上具有强烈的扩张性;从其外部条件来看,基督教经过了现代文化的洗礼,与现代的传播手段都有较好的结合。而本土宗教与文化在思想上未成体系,在组织上具有弥散的特点,在面对基督教的传教时,只能处于弱势的地位。因此,为了保证云南民族文化的多样性,加强对各民族传统宗教和文化的保护是一个紧迫的任务。
问题与对策 由于基督教之作为外来文化传入而导致的基督教与少数民族本土宗教之间的复杂关系,对于基督教与本土宗教双方都产生了一些问题,主要如下: (一)本土宗教文化面临灭绝的危险。相比于少数民族的本土宗教而言,基督教有其思想、组织上的优势,又具有强烈的扩张性和传教性,因此,在基督教发展较快的一些少数民族地区,已经很难见到本土的宗教、文化活动痕迹,基督教成为主流的宗教。长久以往,云南民族文化多样性、丰富性将会受到严重的破坏。 (二)另一方面,虽然从表面来看基督教全盘取代了本土宗教,但由于物质生活、社会条件等方面仍停留在原来的水平上,因此,本土宗教的一些因素便以隐蔽的方式进入基督教之中,基督教同时也面临着民间化、巫术化,甚至迷信化的危险。在云南相当一部分少数民族地区,人们对基督教的理解方式仍然是低层次的,给正常的宗教活动带来一些非正常的变数。这也是在这些地区经常出现非正常宗教活动及邪教滋生的重要原因。

一些对策性建议:
(一)在基督教内部,纠正其基要派或极端派的立场,使基督教在神学上对于各民族的传统文化有一个开放、包容的态度。例如:强调人类的一切文化形式,都可以看成是上帝的创造物,因此各有其价值;圣经也是一个很多文化传统融合的产物;福音要广为流传,也必须走一条与当代的文化相结合,借助于本土的文化资源来宣扬福音。 (二)在宗教工作中,除了对传统的五大宗教的重视之外,也要注意到本土的民间宗教在保持当地人们的文化、民族身份上的重要意义,以及在这些本土宗教、民间文化在保存人类文化方面所起的积极作用,以及民间宗教在满足当地人们的心理需要、社会需要方面所发挥的功能等等,从而对其做一定的扶持,诸如:在地域上划出一定的空间作为文化多样性的保护区,在人员上对一些有特殊能力和身份的民间宗教人员进行文化培训,以提高他们的文化水平等。民族自治地区还可以通过立法的形式,保护本民族和本土的宗教文化。 (三)防止和警惕基督教内出现的迷信化、非正常倾向。例如,在基督教内部有一些关于末世的教导,这本来只是一种神学思想上的理解,但是,当它与少数民族的一些朴素、幼稚的本土宗教思想结合在一起时,就有可能转化为现实的“等待升天”的非正常社会行为。这也要求基督教在传教时,多突出其中的“爱”或“公义” 等伦理方面的教导,少强调关于末世或审判的神学教义等。

四、基督教与少数民族社会结构

基督教有别于中国宗教及少数民族本土宗教的最显著地方之一就是它有着较为严密的组织性,它不仅是一个宗教组织,而且是一个紧密地嵌于社会网络之中的社会组织。它有其独特的社会功能,与其他社会组织之间有着互动却又复杂的关系。

观察要点
(一)基督教既发挥着社会整合的功能,又在一定程度上起着社会分化的功能。所谓社会整合,是指它能将一些过去只能由家族、氏族血缘系统松散联结起来的支派或支系较为紧密地整合在一起。一些少数民族在解放前仍处于氏族社会,社会整合程度很低,由于基督教在这些地区的普遍流行,超越了过去的支派或支系的范围,使人们有了一个统一的社会意识形态,并由基督教所特有的教会机构将人们较为紧密地结合在一起。日常性的教堂聚会、经常性的教会活动以及年度性的宗教节日,以及基督教所带来的教会专职人员的出现,都使这些少数民族的社会整合程度在一个更大的范围内得以提高。同时,基督教又在一定程度上使少数民族社会有了新的分化,最明显的就是将人们分化为基督徒与非基督徒,使原来的社会单位如家族或支系产生进一步的分裂。 (二)基督教与原有的少数民族社会结构产生一定的冲突。基督教是一种与少数民族的本土宗教相当不同的意义系统,因此,它所建立的社会系统与原有的少数民族社会组织系统在某些问题上就会产生一定的冲突。例如,在哈尼族的一些村寨都有一棵树,作为保护村寨的神树,人们每年三月都会搞一些活动来祭祀这棵树,以祈求幸福平安。但是,基督徒认为这些是“祭鬼”的宗教活动,于是拒绝参加,而这与民族风俗却是不相容的,于是村寨里的长者及非基督徒就会指责基督徒。甚至会发生一些正面的冲突。 (三)在基督教成为主要宗教的地区,基督教与政府的关系较为微妙而复杂。这就是通常所谓的“灵权”与“政权”的关系。首先,由于基督教有着较为系统的组织系统,例如在少数民族地区所采用的:牧师、传道员、长老、执事的管理方式,使得基督教的人员构架较为完整,在基督教占主流的地区,更是形成一个较为庞杂的基督教组织机构,从而使得一些著名教会领袖在当地有较强的号召力,对于当地推行一些政治活动有一定的制约作用。其次,它们之间也有一定的互动关系,例如,在福贡县,教会的一些管理方式有其自身的特点,特别是它的教会民主管理体制,在信徒内部已经形成了民主选举的习惯,因此,也影响了基层政权的产生方式上,对于推进政治民主也起到了较好的作用。

理论分析
基督教是一种“入世”的宗教,同时又是一种“普世宗教”,主张信徒不分民族、地位和性别,因此,有着很强的“社会整合力”。信徒以教会为单位,既有日常性的礼拜活动,也有年度性的宗教节日,集中体现了宗教的“群众性”。 基督教有着与中国传统宗教迥异的世界观、社会观,而且成长于不同的历史文化背景之中。在与政权的关系上,与中国宗教普遍存在的“不依国主,法事难立”的传统不同,基督教在西方文化传统中,常常成为制约政治权力的一股力量,在今天的西方社会,基督教也是一支较为活跃的政治力量。

问题与对策
如上所述,在基督教与云南少数民族的原有社会结构、当地基层政权之间,存在着微妙而复杂的关系,越是在基督教影响较大的地区,这一关系就越是复杂。在此,我们提出一些对策性建议。 (一)在涉及到基督教与少数民族的原有社会结构之间的冲突时,可引导基督教的教职人员和信徒在宗教事件与民族习俗之间做一区分,注意区分一些已经失去了宗教含义的民族习俗活动,强调信徒是一个基督徒的同时,也是一个民族成员,参加这些没有宗教含义的习俗活动在神学上是成立的。民族和谐、与同族同胞的和睦与坚持自己的基督教信仰并不相矛盾。例如,在保罗的《哥林多前书》中的第八、十章就有这样的经文教导。 (二)基督教的较强组织性有着双重意义,一方面,它使得教会在群众中有着较高的威信,可能会制约政府的权威;另一方面,政府又可以借助并引导教会,来发动和组织群众来进行经济建设和社会治理。从后者的意义上说,政府可以一方面引导教会的神学思想建设,另一方面,亦可以通过组织各种各样“培训班”的形式,培养可靠的教会领导人。

五、基督教、民族身份认同、族际关系

所有上述问题,都与一个更深层的问题是密切相关的,也就是说,随着少数民族接受了基督教信仰,就在他们传统的民族身份之外获得了一个新的宗教身份:基督徒。如何看待这个宗教身份与传统民族身份之间的关系,便是上述所有问题的核心所在。

观察要点
(一)据我们的观察,在云南信仰基督教的主要八个少数民族的实际生活中,宗教身份比民族身份更重要,基督徒身份普遍成为他们最重要的身份标志。在我们访问的傈僳族、佤族、景颇族、哈尼族等少数民族的基督徒的过程中,他们几乎全部认为他们的基督徒身份比他们的民族身份更重要。例如,在他们对节日的看法上,普遍认为最重要的节日是圣诞节与复活节,而本民族的木脑节、阔时节或春节都是次要性的。有些地方,甚至将自己的传统宗教和文化看作是民族落后的根源。 (二)民族传统网络又是宗教传播的重要渠道。在一些已有本民族文字译本的《圣经》的地区,人们甚至认为基督教就是他们的民族宗教,因为他们用的《圣经》和《赞美诗》等都是用他们本民族的语言写成的。在问到谁是他们在宗教上最应该关心的人时,他们也都是以本民族的同胞作为关心的对象,首先以本民族的同胞作为传教的对象。事实上,在少数民族地区,传教渠道与网络是借助于民族、家族内部的亲属、血缘网络传播开来的,在教会的领导与管理上,也可以看到原有的民族传统亲属关系在发挥作用。 (三)基督教身份有助于沟通民族之间的感情。在云南的一些少数民族中间,由于历史上的恩怨和对生存空间的争夺,使得一些民族隔膜甚深,互不往来,如彝族和傈僳族等。但是,随着基督教在这些民族中的传播,基督徒的感情超越了民族之间恩怨。多数受访者都认为:如果一个敌对民族的人是基督徒,他们在感情上不会有隔膜,甚至比本民族的同胞在感情还要亲一点。自此而言,基督教起到了沟通民族关系,有助于多元民族之间一体格局的形成。

理论分析
按照人类学对人们身份认同的理论分析,人们总是由多个身份所构成的复合体。在这些身份之间,有时存在着相互冲突或相互融合甚至相互强化的关系,前者如礼仪之争中的中国基督徒,后者如阿拉伯民族与伊斯兰教。人们的身份也是处在不断的变动之中,既有可能接受新的身份,也有可能失去旧有身份。 在人们接受新的身份认同之时,他们在一定程度上会从原有的身份群体中区分开来,成为所谓的“次文化群体”,例如少数民族基督徒就在原有的民族群体内,形成一个小规模的新群体。但是,对于这个“次文化群体”来说,他们接受的身份是基督徒的宗教身份。而宗教由于关系到人们关于世界和人生的终极价值观,是人们的“安身立命”之所系,因此,它往往取代原有的民族身份,成为最重要的身份标志。并以这个新身份为基础,来审视旧有的文化身份,从而表现为宗教与民族之间一定的张力关系。

问题与对策
如前所述,基督教与少数民族本土文化、旧有的社会结构之间的紧张关系,可以说,都是由于新的宗教身份建立起来之后,与旧有的民族传统身份之间不完全融合的结果。其所引起的生活方式的变革,对于云南少数民族的社会发展大多是有益的。然而,它在社会秩序这一层面所引起的震荡,以及对于本土文化不加区分加以排斥的态度,却是不可取的,在某些地区还会引起一定程度的社会不稳定,是应该尽量避免的。 从宗教身份、民族身份与族际关系的问题上,我们在此提出一些对策性建议。 (一)引导信徒平衡、协调好他们的宗教身份与民族身份。宗教身份与民族身份既不同属于一个层面,却又密切相关。每一个基督徒既是一个“天国的公民”,又是一个“民族的成员”,在诸多问题上,不能将它们对立起来。一个基督徒参加民族的传统文化活动,并不会损害他的宗教信仰。一个基督徒也应该是一个能够认同本民族的传统文化,又为本民族的发展做出贡献的好同胞。 (二)云南是一个多民族的地区,维护中华民族多元一体的局面至关重要。基督教作为一个普世宗教,可以构成中华民族多元文化中的有益组成部分,而它在不同民族之间所发挥的沟通作用,在一定程度上,更应得到加强和提升。

六、总结

总之,基督教的传入给绚丽的云南多民族文化添加了一缕新的色彩。以上所述只是一些带有普遍意义的题目,云南基督教的一些具体问题如基督教培训班、基督教禁毒所等也有其特殊的意义,我们在附论中再来讨论。综合上述讨论,基督教在云南少数民族中的传播与发展,既有好的一面,如提升了少数民族社会的整合度和组织能力、形成了系统的伦理观念、带来了诸多的先进文化要素等,亦为我们的民族、宗教工作带来了新问题和新情况,如“灵权”与“政权”的关系、基督教文化与本土宗教和文化的冲撞等。对云南的少数民族基督教的管理工作,需要我们辩证地看待基督教对少数民族社会、文化的贡献及其带来的问题。 (一)对待云南的少数民族基督教,关键之处在于管理与引导,而引导的关键又在于加强神学思想的建设。正如江泽民在关于宗教工作的三句话中所强调的,政府的宗教工作要归结到:引导宗教与社会主义社会相适应这一个基本目的上来。对于基督教这样一个在少数民族地区有较广泛群众基础、有较长历史的宗教组织,只有从神学思想入手,才能平稳地、长久地调整基督教与政府、本土社会组织、民族文化之间的关系。逐步建设以强调神人和谐、人人和谐、社会和谐、民族和谐为核心的少数民族神学思想。 (二)云南少数民族基督教神学思想的建设,又要考虑到云南少数民族社会的特殊文化、历史、社会背景,建设有少数民族特色的神学思想传统。云南少数民族社会与文化与中原汉语文化有较大的差异,简单地将一些汉语神学的思想移植到云南不会有很大效果。也只有将神学建设、圣经解释与云南少数民族的生活与传统结合起来,才能使基督教真正地有益于云南少数民族。 (三)利用基督教在云南少数民族地区的广泛影响,发挥基督教的教义、教规和伦理道德中的积极方面,为少数民族的精神文明建设、社会治安、社区建设等做出贡献。正如前述,基督教在传入之时,对于少数民族的生活方式、文化教育等各方面都做出贡献,今后则更应该找准少数民族社会中出现的新问题,利用基督教的特殊身份、特殊角色,来帮助解决这些问题。近年来,云南少数民族教会在禁毒和防治艾滋病等方面做了大量工作,并积累相当的经验。例如,在怒江地区,基督教对于禁毒就起到了积极的作用,也许今后在帮助吸毒人员戒毒方面也可以发挥类似的作用。 (四)对于由云南少数民族基督教所引发的一些社会问题,应当看到这些问题的综合性、复杂性、群众性,在治理时只能采取综合治理的方式。在少数民族地区所发生的一些宗教问题,在多数情况下,只是其他社会问题采取了宗教的表现形式。对这些问题的治理,不能局限在宗教的层面上谈问题,而应该从加强社会的整体经济发展水平、加强少数民族地区与外界的沟通与交往等方面对其进行综合治理。例如,主要在云南少数民族地区发生的“小众教”事件、一些非正常的“升天”宗教活动等,只能以综合治理的方式来逐步对其加以解决。

1 其中,代表性的如:钱宁主编,《基督教与少数民族社会文化变迁》(昆明:云南大学出版社,1998 年);韩军学著,《基督教与云南少数民族》(昆明:云南人民出版社,2000 年);杨学政、邢福增编,《云南基督教传播与现状调查研究》(香港:建道神学院出版社,2004 年)。
2 本报告属于总纲性的调查研究,一些个案性的深入研究,可参见王爱国:<云南基督教特殊问题研究:“小众教”产生、演变历史及其治理>,《宗教与民族》第三辑(北京:宗教文化出版社,2004 年),以及《中国民族报》将刊载的部分云南少数民族基督教个案研究。
本文载于《金陵神学志》2004(3)4-23

以“方便宗教”调和美国宪法第一修正案的宗教条款

——处理美国政教关系的新思维

张守东编写


美国宪法第一修正案的宗教条款即“自由行使条款”与“设立条款”在其各自的解释过程中容易相互抵牾。如今,“方便宗教(accomodation of religion)”已经成为表达宗教条款核心问题的词汇,即使不同意给宗教以便利的人也认为这一词汇乃是宗教条款思想中的基调。“方便宗教”可以说是调和两个条款的尝试中既不违犯政教分离原则而又无害于宗教自由的一种理论。从“方便宗教”的角度来看,“自由行使条款”旨在保护个人的宗教自主;“设立条款”旨在确定政府与宗教之间制度方面的关系。以“方便宗教”的原则协调“自由行使条款”和“设立条款”,则可以带来新的政教关系理念,即政教分离旨在保护宗教团体不受政府掌控,而不是要把宗教从公共生活领域清除。这也是我们可以从美国的政教关系处理方法中最有可能获益的一种理论。
据Mcconnell对1985到1992年间最高法院宗教判例的研究,他发现最高法院的主导立场是,“自由行使条款”并不要求政府采取“方便宗教”的举措,而“设立条款”则允许政府采取这样的举措。这是反对政府“方便宗教”的举措的诸多立场中最为宽容的一种。Mcconnell认为,应该始终准许政府采取“方便宗教”的举措,且有时必须还这样做。
“方便宗教”指的是政府法律或政策具有给人或机构的宗教自由去除负担或使其便于行使的宗旨和效果。具体而言,“方便宗教”是指政府的政策把宗教因素考虑进来并非为了促进政府偏爱的某一宗教,而是容许个人或团体的宗教自由不受妨碍。正如布伦南大法官所言,“政府得考虑宗教因素……以便在可能的情况下从普适的行政规章豁免这样一些人,其宗教信仰和贯行非如此即遭侵犯,或者在政府不参与的情况下酿造这样的氛围,使自愿的宗教活动在其中可以兴盛。”[1]提倡“方便宗教”的健将Mcconnell把宪法要求的(即“自由行使条款”要求的)便利措施和议会准许的(“设立条款”容许的)便利举措均纳入“方便宗教”的概念之内。
正当的“方便宗教”举措不同于设立国教的关键之处在于前者只是为宗教信仰的自由行使去除障碍,只要该信仰并非因政府的缘故而为人所信奉;后者则会诱使人们采纳该信仰,也就是说,设立宗教指的是政府的举措旨在以社会偏好的方式促进、疏导或推动宗教活动。“方便宗教”的标志在于,无论是个人还是群体,都是自主决定是否参加宗教活动,自主决定参加什么样的宗教活动,其决定不受政府举措的影响。政府也只是给个人或群体的决定行方便,并不通过激励或强制来诱导或推动。设立国教的标志在于政府利用其权威和资源来厚此薄彼,使一种宗教优越于另一种宗教,或使宗教优越于非宗教。[2]
“方便宗教”也不同于“形式中立(formal neutrality)”的观念。“形式中立”指政府的公共政策只应考虑世俗因素,不考虑其举措对宗教造成的影响。主张为宗教提供便利的人相信,政府有意避免干涉宗教自由乃是良好的公共政策,有时这还是宪法所要求的,即使这样一来有时就需要政府针对宗教主张的性质和优劣作出棘手和颇受争议的判断。反对者相信,即使以抑制宗教活动为代价,政府制订政策时避免考虑宗教因素,乃是良策,并且这也是宪法的要求。双方的争论实际上是手段上的争论,即上述两者中的哪一方能够更好地实现宗教自由。
Mcconnell认为“方便宗教”的主张可以从如下几个相关的命题得到论证。首先,与第一修正案的措词最为一致的解释乃是从“方便宗教”的角度作出的解释。可以认为,宗教条款旨在排除对于宗教自由的两个旗鼓相当而又相反的威胁,即政府促进多数人偏向的宗教和政府妨碍不为多数人赞同的宗教。宗教条款的要求是实质性的,而非形式性的,因为宗教条款考虑的乃是维护宗教生活的自主,而非确保这样的程序价值,即政府的举措并非出于宗教偏见。反对者认为宗教条款要求的是政府不可以“挑出来(single out)”宗教而给予其特殊待遇,无论是优待还是歧视,都不可以。这样的解读会造成自相矛盾,使宗教条款违犯宗教条款,因为宗教条款“挑出来”宗教这个名称,给予其特殊保护。而且,反对“方便宗教”的人不同意根据“自由行使条款”而“挑出”宗教为其提供特殊保护,但他们对根据“设立条款”而把宗教“挑出来”加以特别的禁止,则并无良心上的不安,岂非自相矛盾?对此,Mcconnell主张,无论是在“自由行使条款”还是在“设立条款”的背景下,政府都必须把宗教“挑出来”,目的是在宗教多元化的文化中争取实现真正的实质中立。
其次,“方便宗教”的立场最能实现第一修正案的宗旨。正如“设立条款”不只是禁止设立国教,“自由行使条款”也不只是禁止设立宗教裁判所。第一修正案背后的原则是,自由履行对上帝的义务乃是不可剥夺的权利,无须仰仗立法机构的恩典。如果我们既想要强势的国家也要宗教自由,那么,仅仅说要对宗教组织、信教人士和世俗组织、个人一视同仁,还不够。把世俗规范用于宗教团体的效果迥然有别于把世俗规范应用于世俗团体。政府必须保障宗教在一定程度上的独立,否则宗教就会成为大众民主的牺牲品。而“形式中立”的原则少说也会使宗教自由的保护仰立法机构的鼻息;严重点说,这一原则会迫使法院对政府举措给人民宗教生活带来的影响置若罔闻。在福利国家的条件下,仅仅防止逼迫和公然的歧视还不够,还有必要采取审慎的行动保护宗教生活的自主。
有人认为“方便宗教”的立场有悖于民主秩序。他们认为,宗教从根本上与现代民主国家赖以立足的思想基础相抵牾,也就是说,现代民主制度不承认神圣不可侵犯的原则,不相信还有毋庸置疑的真理。宗教未能体现民主制度所仰赖的“反权威的思想气质”。对此,Mcconnell问道,在二十世纪对民主理念的巨大挑战和最强烈要求绝对服从的思想难道不是来自那些不承认尘世之外的权威的人吗?这些人的监狱里难道没有塞满那些英勇无畏地信守其神圣原则的人吗?难道不宽容和意识形态上的盲目不也来自于世俗的观念吗?难道来自宗教经验的思想不也对民主精神多所助益吗?其实,Mcconnell认为,只有少数的世俗精英才认为宗教有损于民主共和精神。
第三,要保护弱势宗教团体的人不受大众民主造成的不利影响如公然的敌视以及无知和漠视,则以“方便宗教”来解释宗教条款就尤为必要。基于多数人观点的法律有时对个人良心的损害如此之大,其对公共利益的促进又是如此之小,如果不对这些持少数派信仰的人加以豁免,那就只能以漠视或仇视加以解释了。从“方便宗教”的角度解释宗教条款,则可以使不为人知的宗教或不受欢迎的宗教因为其成员招引立法机构的关注而被考虑进来。假如信奉印度教和伊斯兰教的女生按照其宗教教义拒绝在体育课上穿暴露的服装,那么,如果学校负责人拒绝本着“方便宗教”的原则照顾这些女生的要求,Mcconnell认为,除了说明他们仇视印度教、伊斯兰教或所有宗教,也就没有别的原因可以解释了。
反对“方便宗教”者最常用的理由是,这样的举措等于为宗教提供特别的优待。Mcconnell反驳道,由于立法机关总是为世俗团体和政治上有影响力的宗教团体提供便利,而一旦执行这样的法律会给少数派宗教团体带来“过分的损害”,那么,如果我们要避免对他们的歧视,法院就有必要通过“方便宗教”的方式加以补救。“自由行使条款”乃是在政治程序力不能及的地方确保宗教少数派获得“公平”待遇的靠山。
第四,历史记录充分显示,在第一修正案通过之前的岁月里,北美各殖民地、各州以及大陆会议都会设立宗教方面的豁免,并且认为这是保护良心权利的必要举措。而今,在政府介入社会愈加深广的时代,“方便宗教”亦愈益成为必要,政府对此仅采取不闻不问的方式是不够的。如果要维护美国人在1791年享有的宗教自由的水平,那么,对于不该受政府掌控的那部分生活领域予以特别的保护,实属必要。
有关“方便宗教”的最后一个理由,并且也可能是最有力的理由是,如果没有为宗教提供便利或豁免,则诸多在其他情况下本来有益的法律就会严重侵犯宗教自由。比如,反就业歧视的法规与罗马天主教会实行的男性神职人员制度相悖,禁止为未成年人提供酒精饮料的法规有违于领圣餐的宗教习惯。而且,给相关人士提供豁免,使其不受相应法规约束,的确易于操作,可以在使公共政策付出极小代价的情况下大大促进宗教自由。在多元化的国度,“方便宗教”不失为应对不同需要和信仰的良策。那种认为“方便宗教”的举措等于“促进”宗教的观点是站不住脚的。因为,政府“方便宗教”的举措仅在宗教贯行和政府政策冲突的时候才启动,而且,“方便宗教”所反映的也只是容忍人们对政治上的多数派制定的政策持异议而已,属于忍让而非政教结盟。也就是说,“方便宗教”并不意味着与少数派认同,而是在尘世权威和精神权威发生冲突的时候尊重少数派作出的选择。从“方便宗教”的立场解释“自由行使条款”而给宗教带来的所谓“利益”,会因“设立条款”带给宗教的不利而被扯平。
总之,与第一修正案的措词最为一致的解释乃是从“方便宗教”的角度作出的解释。其次,“方便宗教”也是最能实现第一修正案宗旨的立场。第三,要保护弱势宗教团体的人不受大众民主造成的不利影响,则以“方便宗教”来解释宗教条款就尤为必要。第四,历史记录也充分显示,北美各殖民地、各州以及大陆会议都会设立宗教方面的豁免,并且认为这是保护良心权利的必要举措。最后,如果没有为宗教提供便利或豁免,则诸多在其他情况下本来有益的法律就会严重侵犯宗教自由。而各方对“方便宗教”的批评,Mcconnell认为,只是诸如“利益”、“中立性”等模糊词语的语言游戏罢了。
[1] McDaniel v. Paty(1978)
[2] Mcconnell,“Accomodation of Religion:An Update and A Response to the Critics”,Geoge Washington Law Review,March 1992.