叶隽、黄剑波
内容提要：作为小说文本(text)，《祝福》还展现了一个丰富的历史场景(context)。其中，隐含了20世纪初期乡村社会中儒教、道教与基督教的“宗教潜对话”命题，也隐约浮现了鲁迅本身的宗教观与思想发展状况，以及当时的历史背景与思想史线索。
关键词：鲁迅，基督教，宗教对话，《祝福》，思想史
一、“鲁镇小说”之成立及文学人类学研究
有论者认为，鲁迅小说“提供”或“创造”了一个独立的“鲁镇小说”，不管它的名字叫什么，有时叫鲁镇（《祝福》），有时叫未庄（《阿Q正传》），有时又叫做明光屯（《长明灯》）[1]。我们倾向于赞同将鲁迅的小说文本看作是“显示传统中国社会、历史、文化的几乎全部内容”的历史现场，此处就称为“鲁镇小说”，但是否就是“吃人”解读，则不想匆忙结论。而是希望通过文本细读与史料印证，参之以人类学的眼光，来尽量客观与理性地做出解释。一方面，我们承认“鲁迅小说中深刻的自我人格内涵”[2]，但另一方面，我们也要强调“鲁迅小说中存在着大量的深刻的历史信息”，这，同样值得我们去捕捉与把握。这其中，尤其是其中潜藏不露的宗教对话的可能。
一般来说，进行宗教学、人类学研究，或强调宗教文本和理论体系，或关注信徒生活和虔诚感受而强调田野调查，一般不太会特别关注普通文学文本的意义。而文学文本，尤其是小说文本，它很可能为宗教问题、人类学研究等提供一种非常有意义的、特殊的“历史现场”，正如德国神学家库舍尔所指出的那样：
它们要打开对宗教感兴趣者的眼睛，让他们看到，在文学领域实际上可以发现一块独创性的语言练习、创造性的想象和勇于反省的绿洲。这片绿洲将为那些古老的宗教问题注入新的时代活力。对那些对文学感兴趣的人们，它们则可传递信息，告诉他们，宗教——不管是基督教、还是非基督教，不管是被肯定的、还是有争议的宗教——那一再成为文学创作的一个永不枯竭的源泉。[3]
这里只是在理论上强调了文学与宗教互动关系之重要，但在实践之中如何贯彻，却是大值费心之事。我们主张，选择具有特殊意义（此处包含宗教关联性、中国本土性、特定地域性、历史文本性、文学代表性等）的小说文本，提供作为历史现场，采纳人类学的方法，结合作家本身的宗教观与思想发展状况、结合当时的历史背景与思想史线索，探讨其中隐含的“宗教潜对话”命题。也就是说，在这一研究过程中，小说文本的选择至关重要，而这种小说文本，又不是简单的取来一部，而是要注意它本身的内在系统性，也就是说它应具有极大程度的代表意义，能够起到“以小见大”、“由点及面”的效应。具体言之，请就本研究文学文本的五大特征进行具体分析：
一是宗教关联性。因为本研究所关注的核心命题是宗教问题，所以强调小说文本必须能涉及宗教问题，这里有两个因素值得重视。一是作家（即创作主体）对宗教有否明确的意识，甚至有相关的论述与研究，这意味着文本可能对宗教问题的高屋建瓴，这里的例子譬如说鲁迅、曹禺、老舍等，他们对基督教乃至其它宗教如儒道佛，都有比较深刻的认识或深入的探究；二是文本能否提供历史的现实文本，但此处我们会更多地关注文本对历史场景真实性材料提供的可能，也就是它本身能否提供相关的宗教场景材料，譬如宗教活动、传教士言行或宗教思想的渗透等等。
二是中国本土性。虽然关注的命题是宗教问题，但其根本仍在中国。所以会特别强调宗教与中国社会本身发生的关联。这里的宗教问题，不是“天外来物”的客体，而是与中国本土丝丝相扣的“宗教关联”。具体言之，则是“现代中国”的特殊语境，事实上，现代小说的产生也与这个大背景密切相关。
三是特定地域性。因为强调人类学的特殊视角，所以在研究中会特别关注那些具有较小规模地域特征的文学文本，即尽可能在历史研究中实现具体而微的切入视角。这样，我们就会相当关注现代文学中的所谓“地域小说”，诸如沈从文之描摹“湘西”，废名之抒写“浙东”，当然也包括巴金的“四川”，鲁迅的“鲁镇”等等。
四是历史文本性。文学是最关注人类心灵的文字，它对历史的叙述其实是以另种方式再现历史，甚至可以说，文学史就是人类的心灵史，文学史就是大历史。但尽管如此，这里仍更多地会强调文学文本所体现出来的历史真实，即文学文本的“艺术表现”应能与历史材料的“事实真相”进行相互印证，高深些，就是陈寅恪先生所谓“诗史互证”的境界。文本应能参照解释历史。
五是文学代表性。这里的文学代表性有两层含义，一是指作家本身的代表性，即应是现代文学史上具有代表意义的作家；二是指选择的文学文本本身，应当能最集中、最具代表性地反映出当时的历史真实。
以上就是我们尝试进行以宗教为主要关怀的文学人类学研究的基本思路，很多理论上的构想只能在不断实践中加以完善。下面，我们更希望的是借助初步的理论思考来进入具体的文本之中，进行“实证”的检验与冲撞。
二、鲁四老爷书房中的“儒道并峙”
就实际情况而言，我们似应充分重视“从民间礼俗、家庭生活、蒙塾教本、民居与田制、谚语和传说的田野调查”，因为这些方面，恰恰可以体现出体现精英意识的学术研究所罕能触及的深层意味，即所谓“儒学经典”与“民间实践”之间的鲜活的互动关系，譬如说朱子（朱熹）思想、礼制的关系[4]。我们不妨就来看看鲁镇小说中是怎样体现出朱子思想的“威力无所不在”的，随着主人公的行程，大概是在大年初二的下午，鲁镇下起雪来，于是他回到了四叔的书房：
……瓦楞上已经雪白，房里也映得较光明，极分明的显出壁上挂着的朱拓的大“寿”字，陈抟老祖写的；一边的对联已经脱落，松松的卷了放在长桌上，一边的还在，道是“事理通达心气平和”。我又无聊赖的到窗下的案头去一翻，只见一堆似乎未必完全的《康熙字典》，一部《近思录集注》和一部《四书衬》。[5]
鲁迅不为长篇小说，而只以短篇而名世，固然有诸多理由。但这很可能与其经营小说的殚精竭思有关系，因为论到其创作之精心构思、运笔谨慎、细微之处皆有用意，恐怕在现代文学之中少有来者，值得细加揣摩。这段描写，正蕴涵了极为丰富的文化史内容，同时在人类学视角之中更有无比丰富的可解读意义。韦伯（Max Weber, 1864-1920）说：“单单从术语上就可以看出老子与儒教的对立。”[6]将儒道视为对立，未必真地就符合中国文化传统的内在线索[7]，但从外表上看来，儒家强调入世、经世济国；而道家则未免消沉，主张逍遥隐逸，甚至希望“鸡犬相闻而老死不相往来”。
陈抟是五代时人，生逢乱世，本属不幸；更兼科举不第，常人多难免沮丧；但他却飘隐山林、自在逍遥，后人更附会说他能得道成仙，总之是大有“乱云飞渡仍从容”的气派。这里所体现的，正是道家人格的“隐逸”形象。（参见《宋史·隐逸列传》）
但道家在中国文化里，始终处于一种颇为边缘的状态，印之以民间社会的影响状况，似乎亦如此。因为在鲁四老爷的书房里，占据更多、更主流位置的仍是儒家的影响。先是那幅脱落的对联，只留下一半，并非作者忘却了童年的记忆，而很可能是“别有用心”。鲁迅的家庭虽非“名门望族”，倒也堪称是“书香门第”，浙江省绍兴府城东新台门周家，乃是官宦人家。其祖父周福清不但中了进士，还点了翰林，曾任清廷翰林院庶吉士，乃是极为清华高贵的职位。新台门位于绍兴东昌坊口，大厅上有匾，旁边的两根柱子上就有副对联，写的正是：
品节祥明德性坚定
事理通达心气和平[8]
儒家的内部派别纷争，颇为复杂，历代文人由于政治、社会条件的不断变化，而各有自家主张。但就对中国社会的实质影响而言，朱子之学确实极为深远。在这里所出现的儒家“文化符号”，不妨略加分析。这幅对联由周家的大厅之上转到鲁四老爷的书房之内，必定大有来历，其出处不在它，正是朱子那部大名鼎鼎的《论语集注》。由先秦儒学到汉代董仲舒之“罢黜百家、独尊儒术”，实为一大变；而到宋代之朱熹出，又一大变；第三变则当推王阳明之以心学而直指人心。但就封建时代的统治而言，朱熹的出现以及其释经的工作，意义则极为重大。他的最重大的动作，就是撰成《四书章句集注》，所谓“朱子以儒家道统承继人自命，瘁心力而注四书成，儒家道统有所承，而程朱理学亦大明于世”，这当然是从褒扬的方面来立论，因为从南宋时代首印此书，到元延后六百年间，“科举奉为圭皋，士子用作金砖”，其影响力之广远，无书可及；但从另一个方面来看，“朱子有朱子之弊”[9]，任何一种思想学说一旦居于统治或霸权话语地位就难免有问题。
《近思录集注》与《四书衬》都是后人为《四书》所注的集注。朱熹等人当初为了弘扬理学，编辑前辈学人文字（收周敦颐、程灏、程颐、张载四家），成一部理学入门之书，是为《近思录》。清代学者茅星来、江永分别为此书做集注，则为《近思录集注》，只是不知此处摆的是哪一部？《四书衬》有些类似，清人骆培所撰，也是一部解说“四书”之著。而有意思的是，周敦颐与周氏家族颇有关联，值得一提。周敦颐（1017-1073）是理学的开山学者，《太极图说》很有见地，一篇《爱莲说》更是千古传诵。鲁迅的祖父周福清则将周敦颐当作自家祖先，在履历表中这样写：“元公，宋封汝南伯，元封道国公，学者称濂溪先生，从祀文庙。”[10]鲁迅也曾写过几首吟咏莲花的诗句，不知是否与此有关？但至少可以看出，在中国的传统文化中，是很以文人学者的贤名为荣的。不象今天，“百无一用是书生”。至于那部《康熙字典》，乃是那时通用的工具书，放在那里，倒也不足为奇。
鲁四老爷书房的摆设，充分体现出他作为那个时代读书人的特点。那么，我们倒要来看一看，这位“四叔”，究竟是何许人物呢？“一个讲理学的老监生”。监生本是明清之际的一种学生身份，即在当时的最高学府——国子监肄业者，统称监生。但在清朝乾隆年间后，慢慢就变得图有虚名而不被重视，甚至通过捐纳也获得名头。无论这位鲁四老爷是读书没有长进，还是花钱买的头衔，至少，他还是希望有个虚名的，而且甚至不仅要虚名，他也还重视学问，毕竟是要“讲理学”的。
鲁迅对道家不感兴趣，对道教印象更坏，他一方面承认“道士思想（不是道教，是方士）与历史上大事件的关系，在现今社会上的势力”都值得研究[11]，但更有极为尖锐的批评：“卖仙药的道士，将来都与白骨是‘一丘之貉’，向他们‘求上升的真传，岂不可笑？”[12]所以这里之引用陈抟，其实暗喻讽刺之意，而那一个“寿”字，也值得别做解读。鲁迅说过这么一段话：
无论古今，谁都知道，一个男人有许多女人，一味纵欲，后来是不但天天喝三鞭酒也无效，简直是非“寿（？）终正寝”不可的。可是我们古人有一个大奇想，是靠了“御女”，反可以成仙，例子是彭祖有多少女人而活到几百岁。这方法和炼金术一同流行过，古代书目上还剩着各种的书名。[13]
所谓的“御女”、“房中术”都是道教术士搞出的把戏。鲁迅的这段话，针对的显然是道教术士的荒谬。将鲁迅的这段话参照起来，则鲁四老爷房中的那个大大的“寿”字，似乎就应别有意味了[14]。然而，鲁迅那尖刻的目光，并未仅由此“寿”字而止，他看到的，更有儒家学说的“吃人魔力”。
这里所提供的场景，虽然只不过一副对联几本书，看上去很简单，但幻化出的却是代表中国封建传统道德伦理的儒家形象，在鲁迅心目中，它甚至是“吃人”的。鲁迅曾一针见血地指出：“中国的‘圣人之徒’，最恨人动摇他的两样东西，一样不必说，也与我辈不相干；一样便是他的伦常，……” [15]前者自是儒家奉为圭皋的“孔孟之道”，后者这“伦常秩序”，也非同小可。当年林纾给新文化运动的那班前驱者冠上的罪名便是“覆孔孟”与“铲伦常”，由此可见这两者在中国封建传统体制中的支柱功用。我们可以追问，祥林嫂的悲剧为什么会产生呢？祥林嫂究竟有什么过错，竟会有如此悲惨的结局呢？
祥林嫂的故事其实并不复杂，一个农村妇女，有过两次婚姻。第一次结婚丧夫；第二次结婚丧夫丧子；之后便身心皆衰，终于老死。请注意，这第二次婚姻是她人生的转折点，她第一次到鲁四老爷家做工时虽然很辛苦，但无论是身体还是心情，都是在好起来的：
日子很快的过去了，她的做工却毫没有懈，食物不论，力气是不错的。人们都说鲁四老爷家里雇着了女工，实在比勤快的男人还勤快。到年底，扫尘，洗地，杀鸡，宰鹅，彻夜的煮福礼，全是一人担当，竟没有添短工。然而她反满足，口角边渐渐的有了笑影，脸上也白胖了。[16]
这段话很重要，信息也非常之丰富，值得细加解读。一是她的勤劳本分，就女工本身而言，确实非常优秀；二是她本身是身心愉快的，从她的变胖与笑影可以明显看出来；然而之所以如此，最重要的，是在此时，她的“政治地位”没有受到过分的歧视，虽然鲁四老爷当初听说她是寡妇时曾“皱了皱眉”，但并未“形之于色”，还是接纳了她，而且她的勤劳也似乎弥补了这一不足而且，从“彻夜的煮福礼，全是一人担当”来看[17]，也印证了这一点。总体来看，这第一阶段，祥林嫂的作为是得到充分肯定的。
可到了第二阶段，也就是在第二次婚姻之后，整个情况就有了明显的改变。这集中表现在鲁四老爷的发话上，首先我们要意识到一个大的前提，即对祥林嫂的接受是建立在“鉴于向来雇佣女工之难”（明显的实用主义）的基础上；然后，鲁四老爷在“照例皱过眉”之后，“暗暗地告诫四婶说，这种人虽然似乎很可怜，但是败坏风俗的，用她帮忙还可以，祭祀时候可用不着她沾手，一切饭菜，只好自己做，否则，不干不净，祖宗是不吃的。”[18]而“祖宗”是一个什么概念，在鲁迅看来，这正是中国人传统观念的软肋：“‘祖宗’倘被一毁，便什么都倒败了。” [19]而由此而来的家族制度，实在是中国传统的一大弊病，这一点鲁迅揭示的非常深刻：“说到家族亲旧，书上就有许多好看的形容词：慈呀，爱呀，悌呀……五世同堂呀，礼门呀，义宗呀……等等” [20]，而实际上却在此背后掩藏了无数的“悲剧之源”。如谓不信，此处的祥林嫂正是最好的例子。
初为寡妇还只是“讨厌”而已，再为寡妇，就成了“伤风败俗”？这是谁家道理？确实，在理学家的眼光里，就是如此。朱子所谓“饿死事小，失节事大”，对后世的影响极大，宋代之后居然逐渐成为主流思想。这里必须引出的，是“贞节”与“节烈”的命题。鲁迅对这个问题有详细的阐述，也有猛烈的抨击：“节是丈夫死了，决不再嫁，也不私奔，丈夫死得愈早，家里愈穷，她便节得愈好。烈可是有两种：一种是无论已嫁未嫁，只要丈夫死了，她也跟着自尽；一种是有强暴来侮辱她的时候，设法自戕，或者抗拒被杀，都无不可。这也是死得愈惨，愈苦，它便节得愈好；倘若不及抵御，竟受了侮辱，然后自戕，便免不了议论。” [21]这段议论概括的很全面，对于祥林嫂的问题，也正好适用，她第一次婚姻之后到鲁四老爷家，只是晦气不祥，最多算是不烈，但去算不上不节；可第二次婚姻之后，就是既不节也不烈，完全不符合儒家道德伦理的道德标准了。可问题在于，祥林嫂的再嫁，是她的自愿吗？我们注意到，她的再嫁完全是一场阴谋交易，而她本人则是牺牲品。然而，不妨从第三者的视角来看看这个故事，在谈到祥林嫂的第二次婚姻时，卫老婆子这样说道：
……我们山里人，小户人家，这算得什么？她有小叔子，也得娶老婆。不嫁了她，那有这一注钱来做聘礼？她的婆婆倒是精明强干的女人呵，很有打算，所以就将她嫁到山里去。倘许给本村人，财礼就不多；惟独肯嫁进深山野岰里去的女人少，所以她就到手了八十千。现在第二个儿子的媳妇也娶进了，财礼只花了五十，除去办喜事的费用，还剩十多千。吓，你看，这多么好打算？……[22]
这完全是一笔典型的“小农经济帐”，值得仔细地打打算盘。在祥林嫂婆婆的眼中，祥林嫂只不过是可以卖更高价钱，为其次子娶媳的“金娃娃”；而从乡人（卫老婆子应具代表性）的角度来看，这是很精明、很正常的做法，没什么不合理的。至于作为女性个体的祥林嫂自身的幸福与愿望，那是根本不在考虑之列的。当然，由此还可引出的，是女性本身的权利与解放问题。鲁迅对此揭示很深刻：“女子本身何以毫无怨言呢？原来‘妇者，服也’。理应服事于人。教育固可不必，连开口也都犯法。他的精神也同他的体质一样，成了畸形。所以对这畸形道德，实在无甚意见，就有了异议，也没有发表的机会。”[23]事实也是如此，祥林嫂曾经在二婚时又哭又闹，甚至撞破了香案角，但她并没有“怨言”（实在也是没有能力发“怨言”），而且年底就生了个孩子。
那么，我们要问，是谁给了祥林嫂的婆婆这么大的权力，可以操纵儿媳的未来命运？当然是族权。而又是谁给了族权如此大的权力？在儒家的规训里，有所谓“未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子”之说，但还不仅如此，还有族权。家族本位制的建立，是氏族制解体、奴隶制产生的结果[24]，但在封建社会中，这一制度不但没有消解，而且被“发扬光大”，所谓“家族内部，以及家族和宗主之间，血缘关系更加明确、简化，联系往往也更为紧密。宗法统治操作手段具体了，家规、族规、家法、族法充斥了中国几千年的兴衰史，而且到封建社会，发展得更为完备。家族凝聚力也因之而空前强化，它不仅有血缘作共同的纽带，还有人情关系网作温情脉脉的面纱，既有国家专政机器的威慑力作其强大后盾，又有一整套相应的伦理与道德规范感化号召，还有由宗法制度的长期延续而从不断绝的传统文化精神，桎梏人们的思想与思维方式，控制人们的心态，形成一个无形的舆论潜网，而且疏而不漏，无处不在。”[25]这段分析相当精辟，极为深刻地描绘出宗族在中国传统里的无形魅影，可以说，即便是在祥林嫂生活的现代之初萌期，仍摆不脱宗族魅影的巨大魔力。如谓不信，不妨略做解剖。
祥林嫂的家庭，丈夫死了，只婆婆与小叔二人，力量终究有限。可强行挟持祥林嫂的还有“两个男人”，说他们“像是山里人”，背后意味颇为深长。也就是说，这貌似含糊的说明中，隐含着那“应酬很从容”的婆婆其实决非“形单影孤”，她背后有强大的力量在支撑着。那影相模糊的山里男子，象征的就是“家族”的力量。宗法制度的力量，就在于它还能使用暴力的手段，从某种意义上，这也未尝不可看作是“国家专政机器的威慑力”的一个延伸部分。
然而，更重要的是，这种“宗法制度”形成的“传统伦理”与“道德规范”可以控制人的思维乃至心态，祥林嫂之所以在又哭又闹之后，终于再为人妻。恐怕在很大程度上受制于“没有自己思想”的缘故。而“人情网络”与“舆论潜网”的强大威力，更是祥林嫂致死的重要原因。我们可以注意到，小说中出现的人物，对祥林嫂的痛苦与命运，无不漠然处之，无论是为中人的卫婆子、还是那女善人柳妈、甚至报死讯的短工，当然也包括雪上加霜的鲁四老爷与太太。可祥林嫂却会因为他们的言论与态度，而不安、难过、行动，最后庾然“老死”。而这背后作怪的正是这无处不在、延绵千年的宗法制度，宋代之后，宋明理学兴起，“封建文化专制空前酷烈，对家族制度的提倡达到无以复加的地步”[26]。所以我们可以看到，儒家学说与家族制度是相辅相成的，他们共同构成了封建社会的致命“毒瘤”。
三、祥林嫂的“魂灵地狱”说及基督教的“幽灵幻影”
象鲁四老爷这样的人物，深受中国传统文化熏陶，当然不可能去信基督教。可有意思的是，祥林嫂居然要讨论灵魂的问题，这一段对话其实颇堪玩味：
……她（祥林嫂）走近两步，放低了声音，极秘密似的切切的说，“一个人死了之后，究竟有没有魂灵的？”
我很悚然，一见她的眼钉着我的，背上也就遭了芒刺一般，比在学校里遇到不及豫防的临时考，教师又偏是站在身旁的时候，惶急得多了。对于魂灵的有无，我自己是向来毫不介意的；但在此刻，怎样回答她好呢？我在极短期的踌蹰中，想，这里的人照例相信鬼，然而她，却疑惑了，——或者不如说希望：希望其有，又希望其无……。人何必增添末路的人的苦恼，为她起见，不如说有罢。
“也许有罢，——我想。”我于是吞吞吐吐的说。
“那么，也就有地狱了？”
“啊！地狱？”我很吃惊，只得支吾着，“地狱？论理，就该也有。——然而也未必，……谁来管这等事……。”
“那么，死掉的一家的人，都能见面的？”
“唉唉，见面不见面呢？……”这时我已知道自己也还是完全一个愚人，什么踟蹰，什么计画，都挡不住三句问。我即刻胆怯起来了，便想全翻过先前的话来，“那是，……实在，我说不清……。其实，究竟有没有魂灵，我也说不清。” [27]
在小说中，儒家与道教都先后现身，惟有代表西方文明的基督教似乎不见踪迹。但仔细推敲，蛛丝马迹并非不可寻觅，此处就是最好的例子。中国人的传统信仰是“鬼神”，而目不识丁如祥林嫂追问的却是“魂灵”。中国传统会有“阴间”的概念，甚至说是“阴曹地府”，而“地狱”似应是舶来之物。基督教的阴影在这里“若隐若现”。然而，当知识者面对文盲，当精神强势面对愚昧弱小，在问题的一再追逼之下，竟然显得如此软弱无力？为何如此？之所以如此，就不得不追溯到作者本身的思想形成过程与其时状况。鲁迅对宗教，尤其是基督教，并非没有接触，他甚至对其有过颇为追根究底的研究性探索。如果中国的传统资源，如儒道都被他视为需要冲创叛逆的枷锁铁链，那么，怎样的宗教才会入得他的“法眼”？有两种宗教，其实值得特别关注，一是印度传来而融入中国传统的佛教[28]，一是西方舶来尚在进程之中的基督教[29]。那一代的知识精英，即便不信基督教，都对耶稣的人格抱有尊敬的态度，如陈独秀、胡适等都在此列[30]，他们也都是鲁迅在五四运动中的志同道合者。其实，就鲁迅自身而言，他早在留日时代，就对西方文化有过极为细致的研究和梳理过程，同样，基督教也自是其题中应有之义，所以，对他来说，祥林嫂的问题或许并不应该成为真正的问题。
且不说1925、1928年先后两次购买《新旧约全书》、《圣经》，收藏相关学术著作，就是从鲁迅读有关圣经的绘画图书，以及其著译中所显示的蛛丝马迹[31]，都可看出鲁迅与基督教的关系，是“剪不断，理还乱”。魂灵的问题，有就是有，没有就是没有，为什么会说不清呢？由此可见出，鲁迅此期思想的复杂性。从对基督教的基本态度上来看，鲁迅与陈独秀、胡适等人并无大的区别，即在整体上不信基督教，更反对诸种离奇教义（包括基督创世说、天国说、奇迹说等），但充分肯定耶稣的救世精神，譬如他会说：“马太福音是好书，很应该看，犹太人钉杀耶稣的事，更应该看。” [32]他很善于从历史的高度来总结包括基督教在内的各种经验，并试图构建自己的思想。但这样的一种态度，在碰到祥林嫂时，却遭遇了极大的困难。你去和这样一个目不识丁的农村妇女去谈“辨证客观”吗？你去和这样一个充满“来世期待”的悲苦之人去谈论“科学理性”吗？什么叫做“地狱？论理，就该也有。——然而也未必，……谁来管这等事……。”这样的问题，让作为新知识精英的鲁迅感受到极大的困难，恐怕还有痛苦。因为，在此时，他考虑的不是“求真”的问题，而是如何“安人”的问题。他的心理活动是这样的：“人何必增添末路的人的苦恼，为她起见，不如说有罢。”这其中有几个判断非常重要，一是祥林嫂在他心中是个“末路人”；二是他的回答的出发点是“为她着想”。所以，这样的难题，与其让作为中国新知识精英的鲁迅来回答这个问题，不如找一个牧师来解答更明白、流畅、坚定与有效。如果是那样的话，祥林嫂的未来会怎样，恐怕就要另做考虑了。
然而，牧师的身影终究未曾出现，基督教的“幽灵幻影”似乎始终“若隐若现”，然又终篇停留于“暗处”，为什么会是这样的呢？或许，应该接着追问一个问题，就是祥林嫂怎么会有这样的概念或思想，即她的“魂灵地狱”说究竟从何而来？其时，在浙江区域之内，基督教的进入与传播状况究竟如何？绍兴乡间是否有可能接触到基督教[33]，具体情况又如何？
早在1840年代，美国、英国各教会的传教士就来到浙江境内，主要是在宁波和舟山；舟山群岛在鸦片战争中两次被英军占领，第二次直到1846年，其间不少新教传教士都访问过舟山[34]。虽然绍兴靠杭州更近，且英军的进军路线并未包括绍兴，但从以后的发展来说，由宁波通往绍兴并非不能达致[35]。1880年代以后，近代民族资本工业开始在浙江发展起来，如1887年创立的宁波通久源机器轧花厂[36]。1895年中日《马关条约》签定后，杭州作为商埠被增开，一方面意味着浙江作为半殖民地程度化的加深，另一方面也迅速地融入到中外交往与经济循环的过程中去。绍兴是小城，卷入没有杭州那么深，但由于距离很近，也难免波及。19世纪末期，各帝国主义争相在中国掀起“瓜分狂潮”，表现在浙江，主要是意大利、日本与英国，意大利曾想侵占三门湾，而最终以失败告终。在义和团战争中，两江总督刘坤一、湖广总督张之洞、两广总督李鸿章等实行东南互保，后浙江巡抚刘树棠亦参加[37]，使浙江免去了战火之灾。但浙江境内仍爆发了不少针对基督教会的斗争。
基督教之东来，确实不以人的意志为转移，其扩张性之强，亦罕有其匹者。但正因其急于扩张，往往导致传教策略的大相径庭，其容纳人等更是良莠不齐，引来无穷后患，这一点表现在浙江境内也不例外，仅1900年前后爆发的反洋教运动就很是不少，其中包括：海门应万德反法国天主教斗争、诸暨白旗党反华籍教士倪品梁运动、西安县（今衢州市）反内地会运动的“衢州教案”、温州反洋教的“神拳运动”、宁海王锡桐的反教会斗争等[38]，这其中也包括绍兴[39]。也就是说，基督教在绍兴是存在的，不但存在，而且引起了“闹教事件”。这当然也说明基督教势力的强大，确实，20世纪初时，天主教在浙江省只有一个教区，1902年才开始建金衢严总本堂，教徒1156人；仅到1910年，就分为宁波、杭州两个教区，衢州府教堂从金衢严总本堂分出，另建总本堂，仅该本堂教徒就有2895人。还不仅于此，他们还设学堂、办医院、举办慈善事业等等[40]，由此可见教会势力扩张之迅速。但话说回来，“势力争夺”超越了“福音传播”，这也不能不说是基督教东传的一大悲哀。批评教会学校“数十年间，不知为中国造就几许奴隶”，或许过分突出了民族主义的立场，但“外国教士以征服者自居”，“武断专横，欺虐学生”[41]，乃至引起学生反抗，却也是不争的事实，如杭州惠兰书院的退学风潮。
这一点，从祥林嫂没有迈向基督福音，而是转向了土地庙，似乎也可看出端倪。鲁镇的西头有一座土地庙，土地庙是个什么东西？在中国传统的封建秩序里处于什么地位？早期的土地神带有土地崇拜的色彩，具有农业神和保护神的双重职能，帝王和平民都祭祀。到了宋代以后，土地神信仰非常盛行，几乎村村都有土地庙，住宅、园林、寺庙、山岳也都各有自己的土地神。但这时土地神成为城隍神的下属，成了一个辖区明确、职能有限的小神，形象相当一般，多数被塑成一个须发皆白、和蔼可亲的老翁，还配一对偶神，即土地婆（奶奶）[42]。“善女人”柳妈这么对祥林嫂说：“你到土地庙里去捐一条门槛，当作你的替身，给千人踏，万人跨，赎了这一世的罪名，免得死了去受苦。”[43]可问题是，祥林嫂想花钱捐门槛，却差点吃了个“闭门羹”，庙祝（神庙里管理香火之人）居然“起初执意不许，直到她急得流泪，才勉强答应了”，而且价格极是不菲，要大钱十二千，这相当于多少？是祥林嫂又干了一年后，才“从四婶手里支取了历来积存的工钱，换算了十二鹰洋”[44]。祥林嫂的死，非因物质，而主要在精神。她听柳妈的话，用辛苦血汗钱去赎罪，其目的也正在获得“精神的安慰”，但事实上她不但没有得到解脱，甚至得到更沉重的打击。这一点，充分表现在她捐了门槛之后：
……不到一顿饭时候，她便回来，神气很舒畅，眼光也分外有神，高兴似的对四婶说，自己已经在土地庙捐了门槛了。
冬至的祭祖时节，她做得更出力，看四婶装好祭品，和阿牛将桌子抬到堂屋中央，她便坦然的去拿酒杯和筷子。
“你放着罢，祥林嫂！”四婶慌忙大声说。
她像是受了炮烙似的缩手，脸色同时变作灰黑，也不再去取烛台，只是失神的站着。直到四叔上香的时候，教她走开，她才走开。这一回她的变化非常大，第二天，不但眼睛窈陷下去，连精神也更不济了。而且很胆怯，不独怕暗夜，怕黑影，即使看见人，虽是自己的主人，也总惴惴的，有如在白天出穴游行的小鼠；否则呆坐着，直是一个木偶人。不半年，头发也花白起来了，记性尤其坏，甚而至于常常忘却了淘米。[45]
鲁迅的用笔，真是极端的“惜墨如金”，而又可谓“字字千金”，这寥寥数行，将祥林嫂的最后一次“精神的回光返照”过程描绘的“惟妙惟肖”，真是极符合人类学观察的视角。一名农村女性精神状态的起伏跌宕，尽在此图之中。然而，这悲惨的事实，又说明了什么呢？儒教的虚伪本质，杀人凶行？可，出路究竟何在呢？为什么，基督教的“幽灵幻影”只是若隐若现，而终究没有能够“粉墨登场”，作家笔下的文本，又在多大程度上显示出历史的真实？
四、宗教对话与当下问题
鲁迅此作完毕于1924年2月7日，刊于1924年3月25日的《东方杂志》（第21卷第6号），所写时代，大概是在20世纪初期（准确地说，或许在1910年代前后）。因为，这从鲁四老爷论及时势的地方可以看出，他“一见面是寒暄，寒暄之后说我‘胖了’，说我‘胖了’之后即大骂其新党”[46]，那么我的反应是什么呢？“但我知道，这并非借题在骂我：因为他所骂的还是康有为”[47]。这段话有几个潜台词值得揭示：一是说明作为传统宗族的代言人，鲁四老爷对冲击固有秩序的“新党”深恶痛绝；二是时代已在变化，昔日的“新党”如改良派的康有为已不再为“新党”，“我”是更新的“新党”，但鲁四老爷的嗅觉显然还很不够灵敏，仍在痛骂康有为。
从1898年戊戌变法的失败，到流亡海外，虽然康有为一直在孜孜不倦地尝试实现他的政治抱负，但他的思想显然落伍于时代。随着革命派的崛起，改良派就只能成为历史的陈迹。20世纪的最初十年，资产阶级革命风起云涌，而浙江，尤其是绍兴，是其中杰出人物辈出的时代，如革命烈士徐锡麟、秋瑾，如革命派领袖蔡元培、陶成章等皆是，甚至逐渐成为革命运动的中心，所谓“光复会本部之事权，亦已由上海移于绍兴焉”，而其主要根据地则是绍兴的大通学堂[48]。1903年创办的《绍兴白话报》标示其主张：“以唤起民众爱国，开通地方风气为宗旨。”[49]鲁迅没有直接迈入革命者的行列，但他外出求学很早，接触到新思想，正属于后来在文化上撼动封建伦理道德秩序的“叛逆者”。此时距离辛亥革命的胜利，已有十余年。政治上固然是毫无起色，文化上在经历了五四新文化运动之后，面临的同样是极为严峻的局面。如果说“呐喊”反映了当初身为“铁屋中人”的自救呼声的话，那么“彷徨”则再准确地表现出作为那代知识精英的困惑之情。虽然说，“吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫，路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”[50]但现代中国知识分子寻路与行路的彷徨[51]，却无时无刻休止过，鲁迅自己也对此有极深刻的体验，他曾经说过：“走‘人生’的长途，最易遇到的有两大难关。其一是‘歧路’，……其二便是‘穷途’了，……我却也像在歧路上的办法一样，还是跨进去，在刺丛里姑且走走。” [52]鲁迅此番议论，自然是显示出自己在“路”的选择上的困惑和抉择。1920年代的鲁迅，所遭遇的，正是这样的困境。事实也是如此，从小说本身来看，鲁迅也未曾给出什么解决的方案，或许有人说，鲁迅小说的意义，本就是在“揭出疗治的必要”。但事实上，在我看来，“非不为也，乃不能也”，鲁迅本人即在迷惘徘徊之中，寻路本是他孜孜以求的目标，又如何能指出一条“康庄大道”。这部小说集的题目“彷徨”，其实最好不过地印证了此点。
但在彷徨之中的话语与思考，仍显示出作者苦苦追寻答案的努力。这就是所谓“宗教对话”的可能。就小说文本来看，作者之“讽道抨儒”，是殆无疑义的，明眼人一观即之；可潜在的另一条线，即“基督之惑”，却不太容易看得出来。这表现在祥林嫂的“魂灵地狱”说之上，更体现在“我”的茫然不能答的表现上。对于祥林嫂这样的村妇而言，求得心灵的平静至关重要，这一点正可由“我”的思考认同。儒家的“贞烈”观当然与此“风马牛不相及”，土地庙的门槛似乎又与传统伦理道德规范格格不入，那么，祥林嫂们的出路难道只有“老死”吗？鲁迅对基督教是有过一番专门研究的，早在留日时代，他撰《文化偏至论》，对基督教就有较为深入的探究，认为：“当旧教盛时，威力绝世，学者所见，大率默然，其有毅然表白于众者，每每获囚戮之祸。递教力堕地，思想自由，凡百学术之事，勃焉兴起，学理为用，实益遂生，故至十九世纪，而物质文明之盛，直傲睨前此二千余年之业绩。”[53]我们看到，鲁迅很善于从历史的宏观行程中去把握基督教的功用，而且注意到宗教改革的关键性转变意义。但从另一个方面来说，鲁迅对基督教的态度，始终又是矛盾的，他似乎无力来分辨基督教信仰的合理性问题。他一方面说：“虽中国志士谓之谜，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。”[54]但后来他却说：“从前海涅以为诗人最高贵，而上帝最公平，诗人在死后，便到上帝那里去，围着上帝坐着，上帝请他们吃糖果。在现在，上帝请吃糖果的事，是当然无人相信的了。”[55]在早年表现出对基督信仰的肯定，而后来又以讽刺。这表明鲁迅思想经过矛盾的冲突，有了定型的选择。
从“在铁屋中呐喊”到“彷徨于无地”，鲁迅自己的生命经历也坎坷波折，虽然他即将开始生命的最后十年，但此期的他，仍颇有精神上的困顿在。是选择战斗的左翼，还是立定自我的根基？由于复杂的斗争现实，鲁迅最终还是在政治阵营之中有所归依。但问题在于，选择了就一定该如此吗？有没有其它的可能，在当时以为是“垃圾”的，在未来或许是“良药”？借用基督教资源，在现代中国并非未见，不妨来参照比较，如谢扶雅，如韦卓民，甚至如陈垣，作为知识精英，一般都不太可能对宗教盲目崇拜，对于外来的基督教恐怕也同样如此。但他们之所以选择基督教，自然有其考量。韦卓民致力于中国教会的本色化，指望“使普世教会知吾们凡与基督联合的，虽是形式不同，尽都是彼此精神上联合为一”[56]；谢扶雅更是指出：“大部分知识分子只知道学习西方的科学技术”，而在他看来，这一点很有问题，影响了“中国文化的新生”[57]，所以他强调基督教与中国文化必须结合[58]。在鲁迅，对宗教广有接触与兴趣，与基督教同样颇有牵连，因为他已注意到基督教在西方文化中的重要地位，但在表层的接触之外，基督教究竟在其思想发展过程中扮演了怎样的角色，是否可能产生较大的实质影响，从而展开一页鲁迅同外国思想文化关系的新画面，仍需进一步细加考察与探索，尤其是在史实考证之外的“曲径通幽”处，很可能存在有待发现的“秘栈小道”。此处只是抛砖引玉，希望借助人类学的思路与方法能在文学文本中探讨宗教话题，有更多的发现。
[1] 《前言》，载钱理群、王得后编：《鲁迅小说全编》第2页，杭州：浙江文艺出版社，1991年。参见高远东《〈祝福〉：儒释道‘吃人’的寓言》，载《鲁迅研究动态》1989年第2期。
[2] 吴俊《心灵的秘密——重读鲁迅小说札记》，载《中国现代文学研究丛刊》1989年第2期。
[3] [德]K·J·库舍尔：《神学与当代文艺思想》第55页，上海：生活·读书·新知三联书店，1995年。关于宗教和文学关系的具体阐述，可参见[英]海伦·加德纳：《宗教与文学》，江先春等译，成都：四川人民出版社，1998年。
[4] 参见庄孔韶：《银翅——中国的地方社会与文化变迁》第489页，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年。
[5] 鲁迅《祝福》，载《鲁迅小说全编》第157页。
[6] [德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》第206页，洪天富译，南京：江苏人民出版社，1995年。
[7] 如德国汉学家卫礼贤就强调《易经》是中国文化的发源所在：“……我们可以断定，在《易经》之中，凝聚了千年之久的最成熟的智慧结晶。这样的话，认为中国哲学的两大主流，即儒家与道家的共同思想源泉在此处，那也就不足为奇了。”
[8] 黄乔生：《度尽劫波——周氏三兄弟》第9页，北京：群众出版社，1998年。
[9] 陈戍国《前言》，载[宋]朱熹：《四书集注》第3页，长沙：岳麓书社，1987年。另，关于朱熹此书的不良影响，请参见杨伯峻：《前言》第2页，载杨伯峻译：《白话四书》第2页，长沙：岳麓书社，1989年。
[10] 黄乔生：《度尽劫波——周氏三兄弟》第7页。
[11] 《华盖集续编·马上支日记》，载《鲁迅全集》第3卷第333页，北京：人民文学出版社，1981年。
[12] 《华盖集·导师》，载《鲁迅全集》第3卷第55页。
[13] 《准风月谈·中国的奇想》，载《鲁迅全集》第5卷第239页。
[14] 鲁迅还批评说：“富户豪家，也一向以童女为侍奉，纵欲，鸣高，寻仙，采补的材料。”《南腔北调集·上海的少女》，载《鲁迅全集》第4卷第564页。
[15] 《坟·我们现在怎样做父亲》，载《鲁迅全集》第1卷第129页。
[16] 鲁迅《祝福》，载钱理群、王得后编：《鲁迅小说全编》第162页。关于“煮福礼”的叙述，可参见沈福煦：《水乡绍兴》第103-105页，李玉祥摄影，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年。
[17] 鲁迅《祝福》，载钱理群、王得后编：《鲁迅小说全编》第162页。
[18] 同上，第167页。
[19] 《坟·论“他妈的”》，载《鲁迅全集》第1卷第233页。
[20] 《华盖集·补白》，载《鲁迅全集》第3卷第103页。
[21] 《坟·我之节烈观》，载《鲁迅全集》第1卷第117页。
[22] 鲁迅《祝福》，载钱理群、王得后编：《鲁迅小说全编》第165页。
[23] 《坟·我之节烈观》，载《鲁迅全集》第1卷第122页。
[24] 沈大德、吴廷嘉：《黄土板结——中国传统社会结构探析》第25页，杭州：浙江人民出版社，1994年。
[25] 同上，第33-34页。
[26] 沈大德、吴廷嘉：《黄土板结——中国传统社会结构探析》第44页，杭州：浙江人民出版社，1994年。
[27] 鲁迅《祝福》，载钱理群、王得后编：《鲁迅小说全编》第158-159页。关于鬼神信仰，请参见阴法鲁、许树安主编：《中国古代文化史》第3册第433-442页，北京：北京大学出版社，1991年。当然中国传统的民间信仰中，也有灵魂、地狱的概念，但似乎与此文本中所提及的含义不尽相同。
[28] 关于鲁迅对儒家与道教的批判，以及对佛教的推重，请参见“鲁迅的宗教文化观”，载朱晓进：《历史转换期文化启示录——文化视角与鲁迅研究》第128-169页，沈阳：辽宁教育出版社，1992年。不过此章对鲁迅的基督教观未太涉猎。
[29] 关于鲁迅与基督教的关系，参见杨剑龙：《旷野的呼声——中国现代作家与基督教文化》第20-34页，上海：上海教育出版社，1998年。
[30] 陈独秀称：“吾之社会，倘必须宗教，余虽非耶教徒，由良心判断之，敢曰，推行耶教，胜于崇奉孔子多矣。”载《新青年》第3卷第3期第284页。胡适劝友朋辈对基督教采取宽容态度，一方面否认基督教的神学体系，另一方面则推崇耶稣的道德规训。参见胡适《基督教与中国》，载《生命》第2卷第7期。
[31] 参见杨剑龙：《旷野的呼声——中国现代作家与基督教文化》第21页。
[32] 《集外集拾遗·寸铁》。
[33] 在我们看来，鲁镇的原形，基本上可以推为鲁迅的故乡——浙江绍兴。所谓“绍兴水乡的美景固然可贵，但更可贵的是她已经文学化了，人们对她产生的美感，多由于鲁迅等文学家的描绘。这里有鲁迅小说《故乡》的寄意，有《社戏》的有声有色，有孔乙己的戏谑……”沈福煦：《水乡绍兴》第IX页，李玉祥摄影，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年。如此说法，正与我们的判断可相互印照，“鲁镇小说”的历史真实场景可以绍兴为原形。
[34] 参见吴义雄：《在宗教与世俗之间——基督教新教传教士在华南沿海的早期活动研究》第197-200页，广州：广东教育出版社，2000年。
[35] 参见“图一：第一次鸦片战争期间英军侵扰浙江示意图”，载徐和雍等：《浙江近代史》图第3页，杭州：浙江人民出版社，1982年。
[36] 同上，第149页。
[37] 同上，第184-188页。
[38] 同上，第188-197页。
[39] 同上，第224页。
[40] 同上，第203页。
[41] 同上，第203页。
[42] 阴法鲁、许树安主编：《中国古代文化史》第3册第419页，北京：北京大学出版社，1991年。
[43] 鲁迅《祝福》，载《鲁迅小说全编》第170页。
[44] 同上，第171页。
[45] 同上，第171-172页。
[46] 同上，第156页。
[47] 同上，第156页。
[48] 徐和雍等：《浙江近代史》第237页。
[49] 项士元：《浙江新闻史》第42页。
[50] 屈原《离骚》，陸侃如等选注《楚辞选》第36页，上海：上海古典文学出版社，1956年。有意思的是，鲁迅在《彷徨》的开篇也引用了这段诗，而且包括前面一部分：“朝发轫于苍梧兮，夕余至乎县圃；欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。” 载《鲁迅小说全编》第155页。
[51] 所谓“自晚清以来，忧心仲仲的中国知识分子，已经不只一次，从文化角度考虑给这个古老文明国家来一次全面或肢体的革新”，关于现代知识分子的文化寻路问题，可参见卢玮鉴《那里走？——从几个文学家的惶惑看五四以后知识分子的出路》，载中国古典文学研究会主编《五四文学与文化变迁》，台北：学生书局，1990年。
[52] 鲁迅《两地书》，《鲁迅全集》第11卷第15页。
[53] 鲁迅《文化偏至论》。
[54] 鲁迅《破恶声论》。
[55] 鲁迅《对于左翼作家联盟的意见》。
[56] 韦卓民《中国的本色教会》，载马敏编：《韦卓民基督教文集》第83页，香港：汉语基督教文化研究所，2000年。
[57] 谢扶雅：《自辫子至电子》第46-47页，香港：基督教文艺出版社，1992年。
[58] 参见何庆昌《处境神学：谢扶雅的本色化理解》第3页，香港：香港中文大学宗教与中国社会研究中心“基督教与中国社会文化”第二届国际年青学者研讨会论文，2004年。
星期三, 三月 11, 2009
巴赫：基督教文化先贤
颜 新 恩
法国作曲家马赛尔（Marcel）说：“在众多渊博的学者之后，再用这有限的文字来描述巴赫，可以说是相当令人发愁和不可思议的事”(《巴赫画传》)。如果一部传记的作者发出如此的感慨，那么要以一篇短文介绍巴赫，那岂不是近乎疯狂的事？但也正如音乐学泰斗亨利·朗（Puol Henry Lang）所指出的那样：“巴赫的音乐尽管成为了全球音乐厅最经常上演的曲目，但巴赫为之创作，视服侍她为荣耀的教会却不闻不问。音乐厅几乎成了我们听巴赫的唯一场所，但这却是巴赫唯一没有为之写过一首作品的场合”。[1] 无论作为乐迷还是教会音乐的业余工作者，笔者都深表赞同。我甚至对作为新教神学家的巴特(Karl.Barth)讶异于莫扎特（Mozart）而不是巴赫感到讶异(《莫扎特：音乐的神性与超验的踪迹》)。对于华人教会而言，我们就更加陌生。一提巴赫，有些基督徒往往就会与沉闷复杂联系在一起。虽然中国的音乐界也介绍过一些巴赫，但十分有限。而且大多是一些音乐技术性方面的。这些当然也很重要，但多少显明了我们仍然不了解这位大师的心灵。即使是音乐工作者，也很难领会《约翰受难曲》与《马太受难曲》中卓越的宗教情操。因此，在接触巴赫十五年后（几乎每周都听），我尝试为大家作些简单介绍与指引。
巴赫的生平与创作
对巴赫生平逐渐的了解，他在我心中的肖像也越来越清晰。他就像以诺一样：与上帝同行，生儿育女。
德国的小镇埃森那赫（eshennach）近乎奇迹般地在同一年诞生了两位终结了一个时代的天才。他们就是巴洛克颠峰的代表人物巴赫和亨德尔（Hendel)。那是1685年。和亨德尔一生漂泊异国他乡不同，巴赫的一生十分安静地生活在家乡的周围。
巴赫氏是德国乃至全世界最伟大的音乐家族。小巴赫打从娘胎起，就沉浸在五彩缤纷的音乐海洋里。巴赫虽然没有受过高等教育，却成为至今无人企及的大师，家庭传统是决定性的因素。虽然因此巴赫后悔了一辈子。但他的音乐之路并不顺利。在他九岁那年，父亲与世长辞。他不得不寄养在并不富裕的哥哥克里斯多夫·巴赫家里。幸好，上帝给了他一副恬美无比的嗓音，在拉丁语学校成为合唱团的领唱。这份差事为他赚取足额的学费。他天资过人，加上勤奋好学，在同辈人有如鹤立鸡群。早早的引起了多方的注意。进入中学之后，除了音乐，他还学习了新约希腊文和路德宗神学。他对于宗教的问题异常着迷，在此期间如饥似渴地阅读了大量宗教文献。这为他日后作为音乐界中的神学家，打下了十分坚实的基础。中学还没有毕业，他便开始了短暂的游学生涯。先后在吕纳堡、汉堡等地接触了当时德国有名望的管风琴师。十八岁那年，他开始了音乐家的工作：担任魏玛宫廷临时乐手。一年后，他在家乡得到了一份梦寐以求的职位：教堂管风琴师。虽然巴赫后来作为作曲家不受人们的欢迎，但他直到一生的尽头都是令人景仰的演奏家。
有了固定的收入，又额外地从他叔叔那里继承了一点财产，22岁那一年，巴赫与相恋已久的远房堂妹（两百年前是一家）玛利亚·巴巴拉·巴赫完婚。1720年，巴巴拉过早地离开了巴赫。13年的婚姻里，她总共生了七个孩子（其中三个不幸夭折）。她离世的时候，最大的女儿12岁，最小的才5岁。被称为钢琴文献中的“旧约圣经”的《十二平均律》，就是鳏夫巴赫在这段时间内创作的。目的是为了教儿子练习。巴赫的日常工作十分繁忙，他显然无法平衡工作和孩子，次年与年轻的歌唱家安娜·玛格达莱娜再次步入婚姻的殿堂。她不仅为这个家族增添了十三个成员（六个夭折，那时孩子死亡律异常惊人），更成为了巴赫重要的助手（甚至包括抄写海量的乐谱）。此后，越发成熟的巴赫迎来了创作的黄金时期。在莱比锡的27年间，大量的宗教清唱剧（Cantata，康塔塔）如江河活水般从他那里涌流出来。根据教会固定的需要，巴赫每年都要写近七十部大型合唱作品。第二年就写出了充满诗意的不朽之作《约翰受难曲》。被誉为包括宗教音乐颠峰之作的《马太受难曲》即在这座城市首演。不过这没有为巴赫带来好处，反倒激怒了自以为是的领导们。当然，莱比锡的权贵是无法理解如此宏大深邃的作品的。他们习惯了华丽媚俗的“悦耳”，不习惯虔诚凝重的哀歌。在矛盾不断激化后，巴赫不得不辞去莱比锡市乐长一职。由于他的作品在当时不受重视，后来巴赫的研究者们整理了150年，才出版了大约三百部康塔塔。他的另外两部受难曲《马可》和《路加》目前尚无定论。
此后的岁月里，巴赫仍然创作了大量宝贵的杰作。在器乐方面留下了两座难以逾越的高峰：《音乐的奉献》和未完成的《赋各的艺术》。但最令人感动地无疑是最后一部手稿《上帝，我行至祢的王座前》：
我行至祢的宝座前，
哦，主，我恭顺的祈求，
请不要将祢那慈悲的面容，
从我这个赤贫的罪人身上转开。
赐我一个极乐的归宿吧！
我主啊，请在末日那天唤醒我……
让我永远能够瞻仰祢。阿门！
阿门！请倾听我的祷告！
1750年，在莱比锡贫穷潦倒又有疾病缠身的巴赫，息了世上的劳苦，回到他侍奉了一生的救赎主身边。我们相信，那是“好得无比的”！
半个多世纪过去了，巴赫和他的音乐彻底地被他的时代遗忘。大家都认为他的作品早已过时。直到1829年，一个20岁的年轻人使《马太受难曲》再次在莱比锡响起，这种流行观点才被改变。这位使巴赫音乐复活的年轻指挥家，就是由犹太教皈依基督教的虔诚信徒——孟德尔松（Felix Mendelssohn）。此后，巴赫的作品不断在欧洲各大剧院上演。1849年“伦敦巴赫学会”成立，1950年“巴赫协会”成立。虽然1900年该协会倒闭，同年“新巴赫协会”成立。无数以巴赫的名字命名的音乐团体陆续出现。斯皮塔（philipp spitta）的经典著作《J.S.巴赫》出版，神学家、伟大的“非洲医生”、管风琴师史怀泽（Albert Schweitzer）的巨著《J.S.Bach，音乐诗人》，则引起了更大的轰动。据说，从十九世纪至今，音乐会上演奏最多的是巴赫的作品。其次是莫扎特和贝多芬不分伯仲。
贝多芬第一次听到他的音乐便说：“他不是小溪（Bach），是大海”。“从他那里再也没有出来任何东西”，史怀泽亦不无感慨的断言。虽然有些人不同意，但巴赫确实无愧于“现代音乐之父”的称号。由于他的音乐处处流露出的宗教精神，信仰之道也随着乐音落入千万心田。因此，他又被成为“音乐宣教士”，他的作品也被称为“第五福音书”。
音乐风格的形成
巴赫成为一代巨匠，甚至是万世之师，不是纯粹因为“艺术”的原因。实际上，巴洛克时代盛产艺术家。但巴赫的音乐之所以比其他人更具生命力，就是在于他整合了一些非凡的元素。
首先是家庭的遗产。巴赫的祖辈原籍匈牙利，为了信仰（路德宗）的原因四处流荡，最终选择在日尔曼安家。这个家族约有75个人曾经任教堂的管风琴师，还有不计其数的歌唱家。但这个家族最丰厚的遗产是虔诚的信仰。不记得哪位作家说过，“路德的教义和管风琴，巴赫一生都未曾偏离这两条轨道”。确实如此。“我希望你们为人民写出德国的圣歌......这样就能使上帝的话更快的传开”，马丁路德的这些话是巴赫创作的重要动力。以至于他说，自己的工作主要是为了上帝得荣耀，并使他的话语广为流传。他习惯性的在他的作品里，写上S.D.G(Soli Deo Gloria一切荣耀归与神)。无论在他浩瀚状阔的经文声乐中，还是在严谨热情的器乐中，都可以让人感知到上主恩宠的临在。
其次，被史怀泽看为是“巴赫音乐中的根”的是德国民歌。也许我们难以相信，那些记念基督受难的乐曲，原本是出自咖啡馆的小调。巴赫还成功地把德国农奴唱的歌曲移植到康塔塔中。也因此他的作品总是具有简洁朴素的格调。不过，我们不能就此放宽圣俗的界线，随意“翻唱”。因为无论在风格或在和声中，巴赫都使它们能够脱胎换骨。就像一种“非基督教语言”写出了正统的神学著作，亦犹如罪人的重生一般。
第三，兼容性是巴赫音乐最重要的特征之一。在很年轻时，巴赫就熟悉了异国的情调，特别是法国和意大利的音乐。虽然他从未出过国，却比那些满世界跑的乐匠更好的掌握了欧洲音乐文化的精髓。没有人会否认巴赫是一个地地道道的德国民族音乐家，但也没有人否认巴赫比任何德国的音乐家更容易接近。这其中的原因，就是他的作品中始终都有着“他乡的信息”。如果那时候中国的音乐传到德国，相信巴赫也会把它纳入自己的音乐体系中，并以“信仰语言”把它加以改造。比巴赫早一百年发现“十二平均律”的朱载堉（1536－1610），应该会成为他学习的对象。虽然今天的信息比十八世纪发达的多，但现代人却缺少巴赫整合的智慧与技艺。
第四，乐如其人。巴赫的极其独特的个性和高尚的人格，使他与其他音乐家迥然有别。亨德尔为了成功，终日疲于奔命去迎合观众的口味。意大利、奥地利、英格兰，处处都留下他流浪的足迹。几度破产，几近绝望。但巴赫却按部就班，过着简单的日子。他的工作就是完成日常礼拜的程序，外加偶尔教教孩子。是一个不折不扣的上班族。但他从不为迎合别人而创作，也从未有雄心留下旷世杰作。他所作的只为了上帝之名的荣耀，和促进民众的虔诚之情。就如指挥大师伯恩斯坦（Leonard Bernstein）解释《勃兰登协奏曲》时所告诉我们的：虽然这是献给侯爵的乐曲，但他的内涵却是关于宗教。他从不会奉承权贵，也绝不肯刻意讨人喜欢。他几乎没有“商业性”的创作或演出。这与莫扎特多么不同。巴赫一生都充满了固执的激情。他习惯性佩剑，而且还曾经用剑划伤了攻击他的学生。但他不是一个意气用事的人，因为他同时理性到了极点。有人评论他的性格既是极端的理智，又有粗狂的豪情。在他的音乐中，体现得淋漓尽致。亨利·朗认为，巴赫的音乐是数学与艺术的绝对统一。
第五，苦难是造就巴赫的音乐充满深遂与悲悯的重要原因。他所写的“受难曲”，虽然也是因为教会的节期需要的“应付之作”，但不落俗套。不是生硬的表述一个圣经故事，而是生命衷情的抒发。基督的受难当然是客观事实，但巴赫以音乐作了精准描述的同时，也注入了深情的回应。他能理解基督的事件，又能全心的投入和他苦难的经历有着重要的联系。他自幼是孤儿，十几岁就“浪迹江湖”，其中的苦楚只有自己知道。尤其是在两次的婚姻中，共有九个孩子夭折。九个！在安娜的日记中，不止一次的记载他们是如何的绝望。他们爱情的结晶就是棺材与坟墓。有一天在安葬一个孩子后回到家里，安娜悲痛欲绝。巴赫为她念了马丁路德给朋友的信：“你大概知道我非常珍爱的女儿莱娜，刚刚在耶稣基督的天国里再生了。虽然为着她幸福的离去，我和我的妻子应当高兴地感谢上帝，因为这样她避开了尘世的权势……可是，我们忍不住生离死别，心里在痛苦、呻吟……就是耶稣的死也无法排除我们的愁苦”。听巴赫读完后，她才获得一些安慰。除了这些令人难以承受的悲剧外，巴赫一生都与日常生计发愁。权贵们的为难和学生们的挑衅也是他惯常的十字架。为了基督的缘故，他必须忍耐并宽恕他的敌人。尽管遭遇了这一切，但他从未绝望，而是更加热切的祈祷。在苦难中的盼望，体现了巴赫作为一个基督徒对信仰的赤诚。
第六，敬虔是巴赫音乐的招牌性标记。历史上的艺术家，大多是一些“作风”十分败坏的家伙。文学、绘画、音乐、电影的领域都不例外。因此，有人称艺术家是“撒旦的仆役”（高仁），心理学家则宣称大多数艺术家是极端的变态者（《隐疾》）。贝多芬被誉为举世仰慕的乐圣，同时也是一个死于花柳病的“老手”。只有极少数艺术家的人格称得上伟大。巴赫就是这样一位艺术界中的稀客。他的见证否定了艺术家的生活必然地是放荡不羁的定论。不如说，那是附庸风雅之流的自我艺术化诉求。而顶尖大师如巴赫者，却是那样的朴素与家常！马赛尔指出，像巴赫这样一个生20个孩子的人，他绝不缺乏放纵的激情。只是他是一个正直的人。他“岂能犯大罪得罪神呢?”！正直是源于他对上帝的敬畏。这与大多在教会里装模作样的路德宗教徒有很大的区别。路德宗教会虽然在改教两百年后仍然保持着教义上的正统，但很世俗化。信仰生活十分僵化，缺乏真正的虔诚。许多人有感于此，发起了德国新教内部的重要改革，呼吁基督徒回归内在的生活。史称敬虔主义运动（在英国加尔文主义者也同样进行了革新，史称“大觉醒运动”）。其中以亲岑铎夫（Zinzendorf）和斯宾纳（Spener）最有代表性。这一派人士为求与大教会“分别为圣”，往往与之反其道而行。对崇拜的礼仪十分轻看，对教会的职事以及一般的文化也多为否定。巴赫欣赏敬虔派人士的若干教导，但也加以适当的批评。认为他们对待（音乐）艺术在崇拜中的观点过于激进，甚至到了加尔文所主张的地步：不许弹琴，只唱诗篇。这对巴赫而言是要命的，也是荒谬而完全不能接受的。因为他深知上帝呼召他，以毕生之功从事音乐的工作。但奇迹就在，巴赫的音乐综合了正统的路德宗教义和敬虔主义的内在深度。在他去世后留下的大批书籍里，有许多马丁路德的经典，也有斯宾纳的著作和众多敬虔派大师的讲章。
最后，真正决定巴赫音乐的是《圣经》。巴赫自始至终都是圣经的信仰者，也是圣经的研究者。在他声乐作品里，有大量大量的经文。不仅如此，他甚至以各种音乐的技巧，暗示圣经的象征。比如在《马太受难曲》中，当门徒们问耶稣说：“是我吗？”被重复11次。他的意思不言而喻，就是犹大做贼心虚。《约翰受难曲》则几乎是有关圣经的数字游戏。巴赫常常根据音符和节拍对应诗篇的出处（有时是思想）。例如第二分曲，主耶稣宣称他将受刑，用了七个音符，对应了《诗篇》七篇14节。二十七分曲，主耶稣求上帝撤去苦杯，用了11个音符，对应了《诗篇》十一篇12节。二十八分曲，咏叹基督的受害，用了23个音符对应《诗篇》二十三篇4节等等。笔者发现，《约翰受难曲》是研究弥赛亚诗篇（圣经神学最重要题目之一）的绝佳参考。这也让我发现《约翰福音》更深的希伯来根基。近三个世纪以来，透过巴赫的音乐“使上帝的话语广为流传”。这正是他生前的期望。
巴赫与基督徒文化使命的联想
巴赫既是如此忠于圣经，又卓有成就的基督教文化使者，我们从他身上自然应当有所学习。他不仅仅是一个非常值得研究的个案，更重要的是在他生命中反映出《圣经》的普遍原则。限于篇幅，简述三条。
首先，巴赫虽然作为一个音乐家，但他到老都勤奋的研读圣经以及传统的神学思想。即使我们把他看为神学家也不为过，甚至比现在的大部分神学人更为出色。他拥有的整全基督教信仰的思想，是他为人与创作的指导。并使他充满信心的开拓新境界，真正写出了可以被称为“基督教”的作品。有人以为巴赫常常吸收民歌和“潮流风格”是很粗俗的做法，其实这种欣赏文化，改造文化的观念有着深厚的改教（reform）神学基础：上帝的创造与护理。不仅如此，巴赫也是一个深知基督救赎的人，所以他的作品不是仅停留在文化层面上，而是注入了“神性的语言”。第一个演奏巴赫大提琴无伴奏组曲全集的大师卡萨尔斯（Casals）,每天第一件事就是弹奏一小段《平均律》，他说这是一个音乐家的早祷。即使是不太擅长巴赫的指挥家卡拉扬也不无深情的说，每天听一段巴赫的音乐使他的身心得以洗涤。《马太受难曲》毫无疑问是德国的风格，但这不妨碍它是世界的。多年前我看到一本音乐杂志报道说，在日本的知识分子中，如果让他们在荒岛只带一本书或一部音乐，将会选择什么？居于首位不是什么民族经典，而是《马太受难曲》。这让我想到，《圣经》同样是犹太的，但也是世界的。它的根本之处在于，它有上帝的气息（提后3：16，All Scripture is God-breathed）。虽然巴赫的音乐不能说是默示，但深入了圣灵所默示的《圣经》的核心。在他的音乐里，真理与灵感融为一体。巴赫完全称得上是一个充满灵感的“圣书的音乐家”。这是作为参与文化革新的基督徒，首先需要具备的基础：掌握整全的基督教信仰真理。
C.S.路易士作为二十世纪对文化使命有着出色贡献的基督徒，他同样强调了这一主题。作为基督徒，对信仰的追求至少要如同对待自己的专业那样投入。他的好友侯士庭博士（Dr. James Houston）也以此理想创办了加拿大维真神学院（regent college)。今天许多中国基督徒强调文化使命，也许他们确实具备了一些“文化”，但我们必须反省我们的“文化”是否已经烙上了“基督教”的印记。就如小约翰弟兄指出，一些基督徒作家的作品不够纯粹（mere Christianity？),甚至含有诺斯底异端的因素。但令人不解的是，小约翰弟兄又对教会基督徒注重神学而不注重文学（文化使命？）持批判的态度（见“汉语基督教文学扎记”）。实际上，今天许多基督徒学者摩拳霍霍欲在“文化市场”一展身手，但往往对基督教信仰本身缺乏扎实的领受。他们所表达的过于他们所学的。因此，也引不起非基督徒学者的敬意。基督徒不应是只会在自己专业前面冠上基督教ⅹⅹ的字样，而没有真正的基督化。入教的知识分子缺乏足够的神学素养，固然与今天牧者的自身贫乏息息相关，但我们也不能忽略他们普遍的骄傲心理。
敬虔度日，并始终委身于教会，是巴赫作为基督文化使者的另一重要特征。在教理方面的深厚功夫，奠定了他人生思想的基础，而敬虔则提升了他的心灵。他时时不忘活出基督徒特质的警醒，不仅显明在他的生活里，也带到了他的作品中。反观我们周围嚷嚷什么文化使命的人，却几乎没有什么属灵生活。没有固定崇拜、灵修、团契等属灵生活的支持，一个基督徒不可能有什么可记念的作为。如果我们去考查教会历史上的先贤就很容易看出这一点。圣经中的大卫和所罗门的重要诗歌都是在他们属灵上严重衰败之前所作。后来的，就剩下悔改的诗篇最经典。清教徒诗人弥尔顿和后来成为伟大音乐家的亨德尔都是由于经历了属灵上的转折才留下了经典作品。我们虽然把敬虔列在第二步讨论，但绝不意味着它因此比其他方面次要。基督教神学，可以作为知识学习、记忆、理解，但敬虔不能拷贝，必须是活生生的实践。也只有敬虔的心灵，才使基督教神学成为学习者的造就与祝福。伟大的改革宗神学家爱德华兹强调，宗教情操是辨识一个人是否是基督徒的关键所在。因此，当我们不断强调推广基督教教的文化的时候，第一要紧的就是操练敬虔，因为这是一个基督徒的盼望所在。保罗称自己的努力都是为此。
怀着受苦的心志，拒绝与世代潮流妥协，是作为基督徒巴赫的高贵品质。尽管人们并不理解巴赫，连他的学生也嘲笑他过时。但巴赫不为所动，仍然坚持“老套”的东西。如果从教会内部看，传统的路德宗教会认为他的作品过于深情（令人悲伤），而敬虔派人士则认为他的音乐过于世俗。但巴赫“岂是讨人的喜欢呢”？尽管不讨人喜欢威胁到了庞大家庭的温饱，他也不在乎。许多时候，我们并不是不知道某些原则，而是不愿意受苦使我们屈服。从社会上看，当时流行的是歌剧，而不是康塔塔或毫无娱乐气息的“受难曲”。亨德尔为此创作了也许是近250部作品，但今天几乎没有人知道那些国际性的“流行歌曲”。只有那部不是为任何观众而写的作品使他被列为一流的艺术家（即《弥赛亚》）。中国一些音乐家把巴赫作为近代世俗文化的先锋，对他的误解莫过于此！
文化使命所追求的不应只是表面的成功。希望被注意的一个声音或是畅销排行榜上有名的一部书，本是无可厚非，但我们切不可忘记真正基督教的思想并不受欢迎的事实。我们并不反对大众化，不然作为最多人信仰的基督教便无法理喻了。但“得人”也绝不能以牺牲神圣的原则为代价。因为牺牲神圣的原则就是对基督教的最大牺牲。天主教神学家卡斯培（kasper）说，新教徒从未远离自然神学，反倒是太沉迷其中。十分正确。启蒙运动后期的德国神、哲学家大多是路德宗出身的。他们原来的使命是要积极的参与改造“文化”，为基督教在学院派中间重新树立威望。但也正是他们对教会产生了不可估量的损害。雄心万丈的黑格尔首当其冲。我们要记得圣约翰的教导，让我们胜过这世界的是信心而不是数字。就如那些先贤一样，虽然死了却因信仍然说话。如果亚伯拉罕没有得着所应该的，摩西生前并没有得着渴望的；对抗世俗的众先知也没有在有生之年看见预言的应验；众使徒最终也不见荣耀天国的降临；甚至连我们的主在死后才看见“受苦的功效”，我们又当存怎样的心呢？这一切在在提醒我们，真正的基督徒是志于永恒的事业。如果我们学会顾念未见的永恒，那么现今的苦楚也就不足介意了。
结语
作为基督教文化大使，巴赫无疑为我们树立了一个超越时空的典范。从他的身上我们可以看到文化使命的关键问题：在神学上合宜的处理特殊启示与普遍启示的关系。否定自然神学，会偏向二元论而否弃地上生活；淡化救恩神学则会变成没有生命信息的“社会福音”。从巴赫生平同样也可以看出，基督徒文化使命最有效的实践：在专业上精益求精，并敬业地完成日常工作。
[1] 保罗·亨利·朗《西方文明中的音乐》p314，贵州人民，2001.3
法国作曲家马赛尔（Marcel）说：“在众多渊博的学者之后，再用这有限的文字来描述巴赫，可以说是相当令人发愁和不可思议的事”(《巴赫画传》)。如果一部传记的作者发出如此的感慨，那么要以一篇短文介绍巴赫，那岂不是近乎疯狂的事？但也正如音乐学泰斗亨利·朗（Puol Henry Lang）所指出的那样：“巴赫的音乐尽管成为了全球音乐厅最经常上演的曲目，但巴赫为之创作，视服侍她为荣耀的教会却不闻不问。音乐厅几乎成了我们听巴赫的唯一场所，但这却是巴赫唯一没有为之写过一首作品的场合”。[1] 无论作为乐迷还是教会音乐的业余工作者，笔者都深表赞同。我甚至对作为新教神学家的巴特(Karl.Barth)讶异于莫扎特（Mozart）而不是巴赫感到讶异(《莫扎特：音乐的神性与超验的踪迹》)。对于华人教会而言，我们就更加陌生。一提巴赫，有些基督徒往往就会与沉闷复杂联系在一起。虽然中国的音乐界也介绍过一些巴赫，但十分有限。而且大多是一些音乐技术性方面的。这些当然也很重要，但多少显明了我们仍然不了解这位大师的心灵。即使是音乐工作者，也很难领会《约翰受难曲》与《马太受难曲》中卓越的宗教情操。因此，在接触巴赫十五年后（几乎每周都听），我尝试为大家作些简单介绍与指引。
巴赫的生平与创作
对巴赫生平逐渐的了解，他在我心中的肖像也越来越清晰。他就像以诺一样：与上帝同行，生儿育女。
德国的小镇埃森那赫（eshennach）近乎奇迹般地在同一年诞生了两位终结了一个时代的天才。他们就是巴洛克颠峰的代表人物巴赫和亨德尔（Hendel)。那是1685年。和亨德尔一生漂泊异国他乡不同，巴赫的一生十分安静地生活在家乡的周围。
巴赫氏是德国乃至全世界最伟大的音乐家族。小巴赫打从娘胎起，就沉浸在五彩缤纷的音乐海洋里。巴赫虽然没有受过高等教育，却成为至今无人企及的大师，家庭传统是决定性的因素。虽然因此巴赫后悔了一辈子。但他的音乐之路并不顺利。在他九岁那年，父亲与世长辞。他不得不寄养在并不富裕的哥哥克里斯多夫·巴赫家里。幸好，上帝给了他一副恬美无比的嗓音，在拉丁语学校成为合唱团的领唱。这份差事为他赚取足额的学费。他天资过人，加上勤奋好学，在同辈人有如鹤立鸡群。早早的引起了多方的注意。进入中学之后，除了音乐，他还学习了新约希腊文和路德宗神学。他对于宗教的问题异常着迷，在此期间如饥似渴地阅读了大量宗教文献。这为他日后作为音乐界中的神学家，打下了十分坚实的基础。中学还没有毕业，他便开始了短暂的游学生涯。先后在吕纳堡、汉堡等地接触了当时德国有名望的管风琴师。十八岁那年，他开始了音乐家的工作：担任魏玛宫廷临时乐手。一年后，他在家乡得到了一份梦寐以求的职位：教堂管风琴师。虽然巴赫后来作为作曲家不受人们的欢迎，但他直到一生的尽头都是令人景仰的演奏家。
有了固定的收入，又额外地从他叔叔那里继承了一点财产，22岁那一年，巴赫与相恋已久的远房堂妹（两百年前是一家）玛利亚·巴巴拉·巴赫完婚。1720年，巴巴拉过早地离开了巴赫。13年的婚姻里，她总共生了七个孩子（其中三个不幸夭折）。她离世的时候，最大的女儿12岁，最小的才5岁。被称为钢琴文献中的“旧约圣经”的《十二平均律》，就是鳏夫巴赫在这段时间内创作的。目的是为了教儿子练习。巴赫的日常工作十分繁忙，他显然无法平衡工作和孩子，次年与年轻的歌唱家安娜·玛格达莱娜再次步入婚姻的殿堂。她不仅为这个家族增添了十三个成员（六个夭折，那时孩子死亡律异常惊人），更成为了巴赫重要的助手（甚至包括抄写海量的乐谱）。此后，越发成熟的巴赫迎来了创作的黄金时期。在莱比锡的27年间，大量的宗教清唱剧（Cantata，康塔塔）如江河活水般从他那里涌流出来。根据教会固定的需要，巴赫每年都要写近七十部大型合唱作品。第二年就写出了充满诗意的不朽之作《约翰受难曲》。被誉为包括宗教音乐颠峰之作的《马太受难曲》即在这座城市首演。不过这没有为巴赫带来好处，反倒激怒了自以为是的领导们。当然，莱比锡的权贵是无法理解如此宏大深邃的作品的。他们习惯了华丽媚俗的“悦耳”，不习惯虔诚凝重的哀歌。在矛盾不断激化后，巴赫不得不辞去莱比锡市乐长一职。由于他的作品在当时不受重视，后来巴赫的研究者们整理了150年，才出版了大约三百部康塔塔。他的另外两部受难曲《马可》和《路加》目前尚无定论。
此后的岁月里，巴赫仍然创作了大量宝贵的杰作。在器乐方面留下了两座难以逾越的高峰：《音乐的奉献》和未完成的《赋各的艺术》。但最令人感动地无疑是最后一部手稿《上帝，我行至祢的王座前》：
我行至祢的宝座前，
哦，主，我恭顺的祈求，
请不要将祢那慈悲的面容，
从我这个赤贫的罪人身上转开。
赐我一个极乐的归宿吧！
我主啊，请在末日那天唤醒我……
让我永远能够瞻仰祢。阿门！
阿门！请倾听我的祷告！
1750年，在莱比锡贫穷潦倒又有疾病缠身的巴赫，息了世上的劳苦，回到他侍奉了一生的救赎主身边。我们相信，那是“好得无比的”！
半个多世纪过去了，巴赫和他的音乐彻底地被他的时代遗忘。大家都认为他的作品早已过时。直到1829年，一个20岁的年轻人使《马太受难曲》再次在莱比锡响起，这种流行观点才被改变。这位使巴赫音乐复活的年轻指挥家，就是由犹太教皈依基督教的虔诚信徒——孟德尔松（Felix Mendelssohn）。此后，巴赫的作品不断在欧洲各大剧院上演。1849年“伦敦巴赫学会”成立，1950年“巴赫协会”成立。虽然1900年该协会倒闭，同年“新巴赫协会”成立。无数以巴赫的名字命名的音乐团体陆续出现。斯皮塔（philipp spitta）的经典著作《J.S.巴赫》出版，神学家、伟大的“非洲医生”、管风琴师史怀泽（Albert Schweitzer）的巨著《J.S.Bach，音乐诗人》，则引起了更大的轰动。据说，从十九世纪至今，音乐会上演奏最多的是巴赫的作品。其次是莫扎特和贝多芬不分伯仲。
贝多芬第一次听到他的音乐便说：“他不是小溪（Bach），是大海”。“从他那里再也没有出来任何东西”，史怀泽亦不无感慨的断言。虽然有些人不同意，但巴赫确实无愧于“现代音乐之父”的称号。由于他的音乐处处流露出的宗教精神，信仰之道也随着乐音落入千万心田。因此，他又被成为“音乐宣教士”，他的作品也被称为“第五福音书”。
音乐风格的形成
巴赫成为一代巨匠，甚至是万世之师，不是纯粹因为“艺术”的原因。实际上，巴洛克时代盛产艺术家。但巴赫的音乐之所以比其他人更具生命力，就是在于他整合了一些非凡的元素。
首先是家庭的遗产。巴赫的祖辈原籍匈牙利，为了信仰（路德宗）的原因四处流荡，最终选择在日尔曼安家。这个家族约有75个人曾经任教堂的管风琴师，还有不计其数的歌唱家。但这个家族最丰厚的遗产是虔诚的信仰。不记得哪位作家说过，“路德的教义和管风琴，巴赫一生都未曾偏离这两条轨道”。确实如此。“我希望你们为人民写出德国的圣歌......这样就能使上帝的话更快的传开”，马丁路德的这些话是巴赫创作的重要动力。以至于他说，自己的工作主要是为了上帝得荣耀，并使他的话语广为流传。他习惯性的在他的作品里，写上S.D.G(Soli Deo Gloria一切荣耀归与神)。无论在他浩瀚状阔的经文声乐中，还是在严谨热情的器乐中，都可以让人感知到上主恩宠的临在。
其次，被史怀泽看为是“巴赫音乐中的根”的是德国民歌。也许我们难以相信，那些记念基督受难的乐曲，原本是出自咖啡馆的小调。巴赫还成功地把德国农奴唱的歌曲移植到康塔塔中。也因此他的作品总是具有简洁朴素的格调。不过，我们不能就此放宽圣俗的界线，随意“翻唱”。因为无论在风格或在和声中，巴赫都使它们能够脱胎换骨。就像一种“非基督教语言”写出了正统的神学著作，亦犹如罪人的重生一般。
第三，兼容性是巴赫音乐最重要的特征之一。在很年轻时，巴赫就熟悉了异国的情调，特别是法国和意大利的音乐。虽然他从未出过国，却比那些满世界跑的乐匠更好的掌握了欧洲音乐文化的精髓。没有人会否认巴赫是一个地地道道的德国民族音乐家，但也没有人否认巴赫比任何德国的音乐家更容易接近。这其中的原因，就是他的作品中始终都有着“他乡的信息”。如果那时候中国的音乐传到德国，相信巴赫也会把它纳入自己的音乐体系中，并以“信仰语言”把它加以改造。比巴赫早一百年发现“十二平均律”的朱载堉（1536－1610），应该会成为他学习的对象。虽然今天的信息比十八世纪发达的多，但现代人却缺少巴赫整合的智慧与技艺。
第四，乐如其人。巴赫的极其独特的个性和高尚的人格，使他与其他音乐家迥然有别。亨德尔为了成功，终日疲于奔命去迎合观众的口味。意大利、奥地利、英格兰，处处都留下他流浪的足迹。几度破产，几近绝望。但巴赫却按部就班，过着简单的日子。他的工作就是完成日常礼拜的程序，外加偶尔教教孩子。是一个不折不扣的上班族。但他从不为迎合别人而创作，也从未有雄心留下旷世杰作。他所作的只为了上帝之名的荣耀，和促进民众的虔诚之情。就如指挥大师伯恩斯坦（Leonard Bernstein）解释《勃兰登协奏曲》时所告诉我们的：虽然这是献给侯爵的乐曲，但他的内涵却是关于宗教。他从不会奉承权贵，也绝不肯刻意讨人喜欢。他几乎没有“商业性”的创作或演出。这与莫扎特多么不同。巴赫一生都充满了固执的激情。他习惯性佩剑，而且还曾经用剑划伤了攻击他的学生。但他不是一个意气用事的人，因为他同时理性到了极点。有人评论他的性格既是极端的理智，又有粗狂的豪情。在他的音乐中，体现得淋漓尽致。亨利·朗认为，巴赫的音乐是数学与艺术的绝对统一。
第五，苦难是造就巴赫的音乐充满深遂与悲悯的重要原因。他所写的“受难曲”，虽然也是因为教会的节期需要的“应付之作”，但不落俗套。不是生硬的表述一个圣经故事，而是生命衷情的抒发。基督的受难当然是客观事实，但巴赫以音乐作了精准描述的同时，也注入了深情的回应。他能理解基督的事件，又能全心的投入和他苦难的经历有着重要的联系。他自幼是孤儿，十几岁就“浪迹江湖”，其中的苦楚只有自己知道。尤其是在两次的婚姻中，共有九个孩子夭折。九个！在安娜的日记中，不止一次的记载他们是如何的绝望。他们爱情的结晶就是棺材与坟墓。有一天在安葬一个孩子后回到家里，安娜悲痛欲绝。巴赫为她念了马丁路德给朋友的信：“你大概知道我非常珍爱的女儿莱娜，刚刚在耶稣基督的天国里再生了。虽然为着她幸福的离去，我和我的妻子应当高兴地感谢上帝，因为这样她避开了尘世的权势……可是，我们忍不住生离死别，心里在痛苦、呻吟……就是耶稣的死也无法排除我们的愁苦”。听巴赫读完后，她才获得一些安慰。除了这些令人难以承受的悲剧外，巴赫一生都与日常生计发愁。权贵们的为难和学生们的挑衅也是他惯常的十字架。为了基督的缘故，他必须忍耐并宽恕他的敌人。尽管遭遇了这一切，但他从未绝望，而是更加热切的祈祷。在苦难中的盼望，体现了巴赫作为一个基督徒对信仰的赤诚。
第六，敬虔是巴赫音乐的招牌性标记。历史上的艺术家，大多是一些“作风”十分败坏的家伙。文学、绘画、音乐、电影的领域都不例外。因此，有人称艺术家是“撒旦的仆役”（高仁），心理学家则宣称大多数艺术家是极端的变态者（《隐疾》）。贝多芬被誉为举世仰慕的乐圣，同时也是一个死于花柳病的“老手”。只有极少数艺术家的人格称得上伟大。巴赫就是这样一位艺术界中的稀客。他的见证否定了艺术家的生活必然地是放荡不羁的定论。不如说，那是附庸风雅之流的自我艺术化诉求。而顶尖大师如巴赫者，却是那样的朴素与家常！马赛尔指出，像巴赫这样一个生20个孩子的人，他绝不缺乏放纵的激情。只是他是一个正直的人。他“岂能犯大罪得罪神呢?”！正直是源于他对上帝的敬畏。这与大多在教会里装模作样的路德宗教徒有很大的区别。路德宗教会虽然在改教两百年后仍然保持着教义上的正统，但很世俗化。信仰生活十分僵化，缺乏真正的虔诚。许多人有感于此，发起了德国新教内部的重要改革，呼吁基督徒回归内在的生活。史称敬虔主义运动（在英国加尔文主义者也同样进行了革新，史称“大觉醒运动”）。其中以亲岑铎夫（Zinzendorf）和斯宾纳（Spener）最有代表性。这一派人士为求与大教会“分别为圣”，往往与之反其道而行。对崇拜的礼仪十分轻看，对教会的职事以及一般的文化也多为否定。巴赫欣赏敬虔派人士的若干教导，但也加以适当的批评。认为他们对待（音乐）艺术在崇拜中的观点过于激进，甚至到了加尔文所主张的地步：不许弹琴，只唱诗篇。这对巴赫而言是要命的，也是荒谬而完全不能接受的。因为他深知上帝呼召他，以毕生之功从事音乐的工作。但奇迹就在，巴赫的音乐综合了正统的路德宗教义和敬虔主义的内在深度。在他去世后留下的大批书籍里，有许多马丁路德的经典，也有斯宾纳的著作和众多敬虔派大师的讲章。
最后，真正决定巴赫音乐的是《圣经》。巴赫自始至终都是圣经的信仰者，也是圣经的研究者。在他声乐作品里，有大量大量的经文。不仅如此，他甚至以各种音乐的技巧，暗示圣经的象征。比如在《马太受难曲》中，当门徒们问耶稣说：“是我吗？”被重复11次。他的意思不言而喻，就是犹大做贼心虚。《约翰受难曲》则几乎是有关圣经的数字游戏。巴赫常常根据音符和节拍对应诗篇的出处（有时是思想）。例如第二分曲，主耶稣宣称他将受刑，用了七个音符，对应了《诗篇》七篇14节。二十七分曲，主耶稣求上帝撤去苦杯，用了11个音符，对应了《诗篇》十一篇12节。二十八分曲，咏叹基督的受害，用了23个音符对应《诗篇》二十三篇4节等等。笔者发现，《约翰受难曲》是研究弥赛亚诗篇（圣经神学最重要题目之一）的绝佳参考。这也让我发现《约翰福音》更深的希伯来根基。近三个世纪以来，透过巴赫的音乐“使上帝的话语广为流传”。这正是他生前的期望。
巴赫与基督徒文化使命的联想
巴赫既是如此忠于圣经，又卓有成就的基督教文化使者，我们从他身上自然应当有所学习。他不仅仅是一个非常值得研究的个案，更重要的是在他生命中反映出《圣经》的普遍原则。限于篇幅，简述三条。
首先，巴赫虽然作为一个音乐家，但他到老都勤奋的研读圣经以及传统的神学思想。即使我们把他看为神学家也不为过，甚至比现在的大部分神学人更为出色。他拥有的整全基督教信仰的思想，是他为人与创作的指导。并使他充满信心的开拓新境界，真正写出了可以被称为“基督教”的作品。有人以为巴赫常常吸收民歌和“潮流风格”是很粗俗的做法，其实这种欣赏文化，改造文化的观念有着深厚的改教（reform）神学基础：上帝的创造与护理。不仅如此，巴赫也是一个深知基督救赎的人，所以他的作品不是仅停留在文化层面上，而是注入了“神性的语言”。第一个演奏巴赫大提琴无伴奏组曲全集的大师卡萨尔斯（Casals）,每天第一件事就是弹奏一小段《平均律》，他说这是一个音乐家的早祷。即使是不太擅长巴赫的指挥家卡拉扬也不无深情的说，每天听一段巴赫的音乐使他的身心得以洗涤。《马太受难曲》毫无疑问是德国的风格，但这不妨碍它是世界的。多年前我看到一本音乐杂志报道说，在日本的知识分子中，如果让他们在荒岛只带一本书或一部音乐，将会选择什么？居于首位不是什么民族经典，而是《马太受难曲》。这让我想到，《圣经》同样是犹太的，但也是世界的。它的根本之处在于，它有上帝的气息（提后3：16，All Scripture is God-breathed）。虽然巴赫的音乐不能说是默示，但深入了圣灵所默示的《圣经》的核心。在他的音乐里，真理与灵感融为一体。巴赫完全称得上是一个充满灵感的“圣书的音乐家”。这是作为参与文化革新的基督徒，首先需要具备的基础：掌握整全的基督教信仰真理。
C.S.路易士作为二十世纪对文化使命有着出色贡献的基督徒，他同样强调了这一主题。作为基督徒，对信仰的追求至少要如同对待自己的专业那样投入。他的好友侯士庭博士（Dr. James Houston）也以此理想创办了加拿大维真神学院（regent college)。今天许多中国基督徒强调文化使命，也许他们确实具备了一些“文化”，但我们必须反省我们的“文化”是否已经烙上了“基督教”的印记。就如小约翰弟兄指出，一些基督徒作家的作品不够纯粹（mere Christianity？),甚至含有诺斯底异端的因素。但令人不解的是，小约翰弟兄又对教会基督徒注重神学而不注重文学（文化使命？）持批判的态度（见“汉语基督教文学扎记”）。实际上，今天许多基督徒学者摩拳霍霍欲在“文化市场”一展身手，但往往对基督教信仰本身缺乏扎实的领受。他们所表达的过于他们所学的。因此，也引不起非基督徒学者的敬意。基督徒不应是只会在自己专业前面冠上基督教ⅹⅹ的字样，而没有真正的基督化。入教的知识分子缺乏足够的神学素养，固然与今天牧者的自身贫乏息息相关，但我们也不能忽略他们普遍的骄傲心理。
敬虔度日，并始终委身于教会，是巴赫作为基督文化使者的另一重要特征。在教理方面的深厚功夫，奠定了他人生思想的基础，而敬虔则提升了他的心灵。他时时不忘活出基督徒特质的警醒，不仅显明在他的生活里，也带到了他的作品中。反观我们周围嚷嚷什么文化使命的人，却几乎没有什么属灵生活。没有固定崇拜、灵修、团契等属灵生活的支持，一个基督徒不可能有什么可记念的作为。如果我们去考查教会历史上的先贤就很容易看出这一点。圣经中的大卫和所罗门的重要诗歌都是在他们属灵上严重衰败之前所作。后来的，就剩下悔改的诗篇最经典。清教徒诗人弥尔顿和后来成为伟大音乐家的亨德尔都是由于经历了属灵上的转折才留下了经典作品。我们虽然把敬虔列在第二步讨论，但绝不意味着它因此比其他方面次要。基督教神学，可以作为知识学习、记忆、理解，但敬虔不能拷贝，必须是活生生的实践。也只有敬虔的心灵，才使基督教神学成为学习者的造就与祝福。伟大的改革宗神学家爱德华兹强调，宗教情操是辨识一个人是否是基督徒的关键所在。因此，当我们不断强调推广基督教教的文化的时候，第一要紧的就是操练敬虔，因为这是一个基督徒的盼望所在。保罗称自己的努力都是为此。
怀着受苦的心志，拒绝与世代潮流妥协，是作为基督徒巴赫的高贵品质。尽管人们并不理解巴赫，连他的学生也嘲笑他过时。但巴赫不为所动，仍然坚持“老套”的东西。如果从教会内部看，传统的路德宗教会认为他的作品过于深情（令人悲伤），而敬虔派人士则认为他的音乐过于世俗。但巴赫“岂是讨人的喜欢呢”？尽管不讨人喜欢威胁到了庞大家庭的温饱，他也不在乎。许多时候，我们并不是不知道某些原则，而是不愿意受苦使我们屈服。从社会上看，当时流行的是歌剧，而不是康塔塔或毫无娱乐气息的“受难曲”。亨德尔为此创作了也许是近250部作品，但今天几乎没有人知道那些国际性的“流行歌曲”。只有那部不是为任何观众而写的作品使他被列为一流的艺术家（即《弥赛亚》）。中国一些音乐家把巴赫作为近代世俗文化的先锋，对他的误解莫过于此！
文化使命所追求的不应只是表面的成功。希望被注意的一个声音或是畅销排行榜上有名的一部书，本是无可厚非，但我们切不可忘记真正基督教的思想并不受欢迎的事实。我们并不反对大众化，不然作为最多人信仰的基督教便无法理喻了。但“得人”也绝不能以牺牲神圣的原则为代价。因为牺牲神圣的原则就是对基督教的最大牺牲。天主教神学家卡斯培（kasper）说，新教徒从未远离自然神学，反倒是太沉迷其中。十分正确。启蒙运动后期的德国神、哲学家大多是路德宗出身的。他们原来的使命是要积极的参与改造“文化”，为基督教在学院派中间重新树立威望。但也正是他们对教会产生了不可估量的损害。雄心万丈的黑格尔首当其冲。我们要记得圣约翰的教导，让我们胜过这世界的是信心而不是数字。就如那些先贤一样，虽然死了却因信仍然说话。如果亚伯拉罕没有得着所应该的，摩西生前并没有得着渴望的；对抗世俗的众先知也没有在有生之年看见预言的应验；众使徒最终也不见荣耀天国的降临；甚至连我们的主在死后才看见“受苦的功效”，我们又当存怎样的心呢？这一切在在提醒我们，真正的基督徒是志于永恒的事业。如果我们学会顾念未见的永恒，那么现今的苦楚也就不足介意了。
结语
作为基督教文化大使，巴赫无疑为我们树立了一个超越时空的典范。从他的身上我们可以看到文化使命的关键问题：在神学上合宜的处理特殊启示与普遍启示的关系。否定自然神学，会偏向二元论而否弃地上生活；淡化救恩神学则会变成没有生命信息的“社会福音”。从巴赫生平同样也可以看出，基督徒文化使命最有效的实践：在专业上精益求精，并敬业地完成日常工作。
[1] 保罗·亨利·朗《西方文明中的音乐》p314，贵州人民，2001.3
大门口的传道者──马礼逊传教思想探讨
邢福增
香港中文大学崇基学院神学院
一．前言
一八三二年九月四日，星期二，马礼逊（Robert Morrison）把他与裨治文（E. G. Bridgman）联合署名的中国差会廿五年总结最后校读一遍，预备寄到伦敦。他满怀感恩的心回顾中国的传教工作。第一段开始是这样写的：
廿五年前的今天，第一位新教传教士只身抵达中国，在完全陌生的人中间，只有少数几个朋友，和众多的敌人。蒙神圣保守，为他预备了安静的住处，同样，靠着上帝帮助，继续工作到现在，如今能为上帝所加工的一切欢呼。[1]
马礼逊读到这处时，不禁闭上眼睛，想起廿五年前（一八○七年）的五月十二日，才廿五岁的他在美国纽约登上往中国的「三叉戟号」（the Trident）时，船主知道他要往中国传教，轻蔑地问他：「所以，马礼逊先生，你真的期望能够改变伟大中华帝国的偶像崇拜吗？」马氏坚定地回答：「先生，我不能。但我认为上帝能。」[2]
九月四日，「三叉戟号」抵达葡萄牙人占领的澳门。两日后，马礼逊急不及待地乘船到虎门、黄埔，沿珠江来到梦寐以求的广州。在清政府「一口通商」的政策下，广州及澳门成为当时中外贸易的重要口岸，不少英、美商人在诸多限制下在此从事商贸活动。[3]这批商人最关心的，是西方政府能否与清廷建立平等的外交关系，进而改善中国的营商环境，实现开放中国的梦想。作为英国伦敦传道会（London Missionary Society）第一位派遣到中国的传教士，马礼逊很清楚知道自己的使命。虽然他为了能在广州合法居留而于一八○九年加入东印度公司（East India Company）工作，但他一直没有忘记自己传教士的身份，中华归主始终是系于其心底的最大梦想。除了一八二四至二六年间回国述职外，他在中国生活了廿五年。一八三三年五月，他在澳门出版了《传道者与中国杂记》（The Evangelist and Miscellanea Sinica）的不定期期刊，刊物的名称充份说明他对「传道者」身份的重视。[4]一八三四年八月一日，马礼逊病逝于广州，直至他逝世的时候，清政府仍然奉行禁教政策。[5]
马礼逊是近代欧美来华传教运动的先锋，后来伦敦会的米怜（William Milne）及麦都思（Walter H. Medhurst）先后于一八一三及一八一七年东来，但受制于禁教政策，他们主要是在远离中国的马六甲（Malacca）工作。马六甲事工隶属马礼逊创建的「恒河外方传道会」（Ultra-Ganges Mission），其中以英华书院（Anglo Chinese College）及中文传教小册子的编撰及印刷为重点工作。[6]马礼逊在华二十五年，绝大部分时间留守在最前线的广州及澳门。我们对马氏的认识，较熟悉的是中文圣经的翻译（《新约遗诏》、《神天圣书》）及其它文字事工（如《华英字典》[A Dictionary of the Chinese Language]），[7]学者称许此为重要的「预备」工作，为日后传教事业的发展，奠下重要的基础。[8]
马礼逊在华的工作固然重要，但笔者以为，他的传教思想也很值得我们深入疏理与探讨。作为十九世纪来华传教运动的先锋，马氏长期生活在一个陌生的「异教」环境，他如何理解中国传统文化及宗教，并探索向中国人传递基督教的福音？从文化适应的角度来探讨其思想，相信是马礼逊研究未来可以开拓的方向。同时，在华廿五年间，马氏亦面对着个人难以改变的政治阻力──中华帝国，其内心的挣扎及心路历程，特别是他如何在不理想的环境中坚持向华人传教的异象，也是我们探究其思想时所不可或缺的向度。
二．探索异教的国度
菩萨千万！
要向中国人传教，必先解决以何种身份在广州居留的问题。马礼逊抵达广州后，面对清廷的禁教政策及东印度公司不欢迎传教士的态度，最初只能以「美国人」的身份在广州活动。[9]直至一八○九年二月获东印度公司聘为翻译后，他的居留问题始获得妥善解决。马礼逊充份明白自己的先驱角色──要把福音传给中国人，必先要学习中文。[10]在他努力地学习中文的同时，却没有放弃任何机会去认识陌生的中国社会，特别是中国人的宗教行为。
在他首日乘船到广州时，除了被穿梭往还的船只吸引外，亦留意到许多船民的烧香活动。[11]中国人的「菩萨」（Poo Saat）第一次进入他的认知世界，给他带来很大的震憾，不禁在当天的日志（journal）上问：「如何令这些膜拜偶像的群众转向那位赐予生命的上帝？」「我可以作甚么？」[12]
踏足广州的初期，马礼逊逼切地想认识中国人的宗教世界。九月十六日，他渡过在广州的第一个传统节日──中秋节。中国人在当天的各种祭祀活动令马氏眼界大开，他详细把当天目睹的祭祀仪式记在日志上。这次经历，不仅让他大大认识这些「古老中国风俗」（old Chinese custom），也教他感到异常痛心，因为中国人都在向「邪灵」（evil spirit）献祭，「那一天中国人不是在拜偶像？」。他很想知道在这些宗教行为背后，是否有任何「道理」（reason）？[13]
九月十七日，马礼逊向初结识的商人廷官（Ting-qua）请教了许多关于中国人宗教行为的问题，原来中国人拜菩萨也是一种酬恩，为要答谢神祇的帮助。廿一日，廷官领他到「菩萨庙」，马氏明白了中国人为何要「请菩萨」与「拜菩萨」。[14]廿五日，廷官又领他到广州河南的一所佛寺参观。这天的日志用了长达近七版的篇幅，详细记述其所见所闻。[15]十月七日，马氏再次到访这所佛寺，一位青年僧人向他介绍寺里供奉的主要「偶像」，后来又在书房给他介绍佛经。[16]
另一次，马礼逊问一位法号秀林的僧人：「唐人有几多菩萨？」得到的答复是：「千万」。马半信半疑地问：「千万？」秀林明确地说：「是，千万」。马氏感慨地联想到《圣经》中「如同羊没有牧人」一语。[17]
在马礼逊跟英国伦敦会总部及亲友分享中国情况时，宗教自然是其中的内容。十月九日，他在一封信函中指出，不道德的偶像崇拜在广州随处可见。数目众多的神祇，伴随着大量的仪式，充斥于街道及市郊。不过，马氏对于「拜菩萨」与「宗教」间的关系，却显得有点困惑。他唯一清楚的是，精明而文雅的中国人穷其毕生智慧也无法认识上帝，然而他们应该知道全地其实都充满上帝的荣耀。[18]后来他向伦敦会的董事部指出，中国人对全能的创造主毫不认识，却去膜拜诸神。[19]面对浓厚的宗教氛围，他更确信中国人需要耶稣的使者（missionaries of Jesus）。[20]
我们可见，马礼逊对中国宗教的评价非常负面。他跟许多早期来华传教士一样，都把非基督教文化及宗教视作「异教主义」（heathenism）。而中国的宗教就是这种异教的代表。只有基督教的福音才是真正的拯救。[21]他认为宗教对人性以至国民性的影响，要比其它的因素大。综观当时世界流行的三种宗教──基督教、伊斯兰教（Mohammedan）及异教（Pagan）的影响，业已证明基督教的绝对优越地位。[22]
不过，中国人的偶像崇拜也给马氏带来很大的冲击，特别是民众的投入与热诚。例如，有一次他参观佛寺时，便深被一位僧人的虔诚所动，内心不禁问：这僧人因拜偶像而蒙受的苦难，并不比他为事奉耶稣基督而受的苦难为大。[23]在另一封信函中，他又形容中国人因对上帝及基督无知而迷失，投入在各种偶像崇拜之中。他问道：「但如果这些异教徒（heathen）是那么真诚地崇拜偶像，那么我们这些拥有圣经并认识那位又真又活上帝者，是否该想想为何没有敬拜祂？」[24]事实上，他发现在广州不少很多自称基督徒的西方人言行并不一致，即使在礼拜天也忙于各种事务，令他十分失望。[25]相反，中国人投入其宗教世界之中，其虔诚似乎更甚于某些表面的西方基督徒。
基督遇上孔夫子
马礼逊不仅认识平民大众的中国社会宗教活动，对中国传统文化也有深入了解。他聘请了几位儒生来教他学习中文，这些助手成为他认识中国文化的另一个重要媒介。每逢礼拜天，马氏都要求他们一起作礼拜及读圣经，甚至教导他们如何祷告。有一次，他跟一位助手谈及中国人到庙拜神烧香的陋习。这位助手却指出，在澳门看到葡萄牙人也有类似的偶像及献祭。[26]看来在中国儒生眼中，基督教也只是另类的「拜菩萨」而已。这些读书人的出现，除了进一步让马氏认识到中国文化的多元性，特别是儒教与其它中国宗教的复杂关系外，也令他深深体会到，世俗化的儒家传统也是基督教在华传播时不可回避的挑战。
一八○八年四月廿四日，在马礼逊的日志里，第一次出现了「孔夫子」（Kung-foo-tsze）三个字。当天，协助马礼逊抄写文字兼教他广东方言的蔡轩（Low-heen）[27]向他介绍广州的孔庙以及中国文人尊孔的情况。马氏就此课题与蔡轩详谈。蔡指出，中国人不尊孔，就与禽兽无异。马承认孔子是一位智者与好人（a wise and good man），配受人们的尊敬，但却强调，孔子也只是受造物，其智慧亦为全能创造主所赐。所以马氏反对把孔子等同甚至是代替了上帝的位置。接着，蔡轩认为，孔子与耶稣也没有明显分别，但马氏重申孔子只是一个人，而基督却是「上帝在肉身的显现」。孔子只关心中国人，耶稣却关心全世界。马氏对孔子的评价，诚然令蔡轩感到十分困扰。[28]马礼逊从他与中国助手的交往中，知道中国人难以接受基督教使孔子屈居于上帝及耶稣基督之下。
马礼逊体会到中国社会存在着两个不同的传统：信奉孔子的儒生与一般的平民百姓。前者把后者占九成人口的民众宗教行为斥为迷信。尽管如此，马氏却认为儒生的无神论，跟凡夫俗子的迷信同属非理性。[29]有一次，这几位助手向他表示，中国与西方的宗教观念其实有许多共通之处，马氏承认双方在人伦责任方面有共通的真理，但在受造的罪人与上帝关系方面，却有着极大的差异。许多中国人只懂烧香膜拜，向神明祈福，却不认识基督的代赎。中国助手马上语带蔑视地指出，只有「坏人」才会烧香，善良的「好人」根本不须拜神。马礼逊却响应说，不拜神者并不代表他们就是「好人」。中国助手顿时十分困惑，诘问马氏是否视所有中国人都是「坏人」。马氏即回答：世人都冒犯上了帝。中国助手再反问孔子与耶稣有何分别，马氏则再次指出基督的救赎非孔子所能比拟。[30]
在这次儒教与基督教的对谈后，中国助手推介马礼逊阅读《四书》。[31]这除了可以让他通过古籍来学习中文外，也能藉此进一步认识孔子及儒学传统。马氏发觉中国儒生对孔子有无限的尊敬，他们与马氏一同研读四书时，往往流露出喜悦的神情。[32]经过深入研读《四书》，马氏佩服孔子排斥迷信的立场，但却指出他无法在宗教方面对时代产生影响。因此中国人不能从孔子「冷酷」的制度（cold system）中获得满足，结果大量民众参与不同的祭祀活动，直接膜拜及供奉神祇，寻求诸神的帮助。[33]
马礼逊在中国生活了十多年后，随着对中国传统文化的认识有所增加，对儒教的批评也更深入。他认为基督教与儒教的最大分别在于宗教与伦理的不同性质。孔子是一位「道德哲学家」（moral philosopher），其教导是伦理而非宗教。伦理道德主要指涉人伦的责任与关系，例如孔子关于「五伦」的教导便是，相反宗教却是处理人与上帝的关系。马礼逊承认孔子的学说不失其善良之处，但却犯了把智者等同上帝的不敬。孔子学说把人塑造成骄傲（proud）及无宗教（irreligious），结果使中国人无法认识上帝及将来的存有（future state of existence）。[34]他认为，这是孔子对中国最大的伤害。[35]
抑有进者，马氏发觉，许多儒生把孔子的地位无限推崇。每年祭孔期间，全国一千五百六十多所孔庙合共享了六万多头牲畜来献祭。这些饱学之士代表中国最有知识的阶层，但马氏形容他们只是「饱学的异教徒」（learned heathen）而已。他们口头上的学说教导死亡是虚无的，对鬼神问题存而不论，敬而远之。但实际上却是献祭予虚幻的形象。[36]儒生把孔子当作偶像般崇拜，根本就是「拜偶像的无神论者」（idolatrous atheists）。[37]马氏特别不满儒生的自义，形容他们为中国的「文士」及「撤都该人」（Sadducees）。[38]他提醒欧洲人不要轻易相信中国人是真正的「言行合一」，因为中国人的道德格言已无法规范其内心与行为。他们知道甚么是对的，但由于人的本性已经败坏与堕落，所以时常犯错。[39]
祖先与鬼神
马礼逊在一八一二年十二月廿日的日志上，记述他在十九日出席一位与英国人有贸易交往的中国商人的传统丧礼。他首次听到中国人的「灵魂」（spirit）观念，即人死后灵魂每七天会回家一次，直至「七七」。[40]后来，马氏愈益明白中国人在丧葬及祖先崇拜中对「死后世界」的重视。于是，他在《中国一览》（View of China）一书介绍中国的风俗时，特别写了「送葬」（funerals）一节，把生者如何处理亡者的过程（报丧、贴门白、守丧、买水、入棺、头七、三七、回灵、七七）详尽地一一列出。而对节日的介绍中，他又描述了中国人如何在清明节「祭扫」。[41]
那么，传教士应如何定性中国人的祖先崇拜呢？马礼逊毫不客气地指出，拜祖先既非理性亦非无知，而是迷信及偶像崇拜。[42]他认为，在祭祖时，生者往往祈求亡者的灵魂能赐福保佑家族，这种向亡灵的祷告，业已违反了圣经的教导。他不点名地批评天主教意图为祖先崇拜辩护，他强调，基督徒应明确其反对的立场。[43]
对于祖先崇拜的道德伦理意义，特别是孝道及慎终追远的精神，马氏并非没有留意，也充分清楚如果中国人不「拜山」、「扫墓」，就会被视为不孝。[44]但他更强调，向亡灵祈福是他观察到许多中国人祖先崇拜的根本诉求，这种「拜祭－祈福」的条件式关系，跟中国人向众多神祇献祭没有分别，都是一种「贿赂」神明的手段。[45]他在《神天道碎集传》内明确反对把祖先等同神来拜祭，指出「在山坟扫整，当为孝，惟以先祖父母看为神天一般，断然不可」。[46]
此外，他亦留意到中国人在农历七月十五日举行的「盂兰胜会」，整个仪式背后便相信亡者的孤魂在地狱受苦，需要生者作醮超渡。[47]同时，他亦指出，中国人从岁首到年终，都要庆祝不同的神诞，例如土地诞、福神诞、释迦佛诞、谢灶、太岁等等。[48]中国是彻头彻尾的多神论（polytheism）国家。
基督化的出路
基督教把整个世界视作其行动范围：它不知道还有其它位置。它要求所有民族放弃那些对他们有害的事物，建议他们接受那些痛苦地缺乏的东西。它决不会通过吹捧某个国家的美德，而将任何东西强加于另一个国家之上。它代表在上帝的眼里处于同一水平的「所有人民与国家」──都是得罪上帝的人，都要公平地面对上帝那可怕的公义，也平等地蒙受祂充足的恩慈。基督教的道德及积极责任同样约束那些福音所及之处。基督教的救赎与好处，也同样向所有人开放──不论老幼、阶层、智慧或国籍。基督教严厉的惩罚，也会公平地，没有任何例外地，临到所有拒绝或侮辱它的人。[49]
以上一段说话，是马礼逊及米怜对基督教海外宣教的基本理解。也是在这种宣教的热诚推动下，马氏来到中国，并在这里认识中国。他深信，传教事业就是回应上帝的呼召，实践令异教基督化的大使命。[50]
作为传教士，马氏特别关心中国的宗教情况。他认为，释、道两教对道德关注不足，而儒家却忽视了宗教。只有耶稣完美地把道德及宗教结合起来。[51]同时，迷信及偶像崇拜篡夺了真宗教的位置，中国人宁愿从外在的仪式寻找满足，也不要宗教或道德公正。[52]
尽管中国文化深受异教影响，马礼逊仍试图把文明与宗教区别对待。他反对把中国人说成是「未开化」（uncivilized）的民族。「在中国，人与人间的关系好像欧洲般温文有礼，有时甚至过之。人们的行为受到法律及规矩的约束，像其它民族般具备修养。」他认为，中国与欧洲的最大分别是其「非基督化」（unchristianized）。单靠文明却不能扫除异教及偶像崇拜。「艺术、科学与文明本身，都不能使人从偶像崇拜转向敬拜上帝」。中国拥有丰富的文学传统，但偶像崇拜却无处不在。唯有转向敬拜真神，才能使国家摆脱偶像。[53]
一八二五年马氏在英国述职时，于五月在伦敦传道会作演讲时指出，中国拥有丰富的自然资源及文化传统，整个帝国亦有良好的社会秩序，这一切都不逊色于其它国家。因此中国并不需要欧洲的任何东西：「他们不需要欧洲的文学，不需要一般的教育，也不需要慈善家唠唠叨叨所鼓吹的文明」，中国人真正需要的是耶稣基督的知识，这也是差会独一的目的。马礼逊明言：
不管中国人拥有多么丰富的文学，他们仍是执迷的偶像崇拜者。他们沉迷于上天所认为是可恶的偶像崇拜及邪恶的喜好，作不得体的事。他们没有用自己的知识去容纳上帝，崇拜受造之物过于创造主。他们恨恶真神，被不义、淫欲及邪恶充满。虽然拥有那么多的文明，却仍充满妒忌、欺诈和谎言……这都是中国人的普遍特性。[54]
中国的异教主义驱使马礼逊急于把基督教传给中国人，从而实现中国基督化的目标。他深切明白基督教的一神论（monotheism）与中国多神论间的根本对立。他指出，中国宗教表面上是主张宗教间的彼此宽容，但这种宽容的先决条件是要接纳多神论的原则。面对一神论的挑战，中国宗教便不再讲究宽容。[55]
如何向中国人告白基督耶稣的救恩？这是作为传道者的马礼逊的终极关怀。
三．劝世与救世
劝世文
一八一○年，马礼逊完成了《使徒行传》及《路加福音》的翻译，分别取名《耶稣救世使徒行传真本》及《圣路加氏传福音书》。[56]
除了中文圣经外，马礼逊亦开始出版中文的传教小册子。他于一八一○年写信给伦敦会时，建议出版中文传教小册子（religious tracts），随圣经散发，作为传教的辅助工具。[57]令他萌生这个构想的原因，相信跟他在广州时发现民间广泛流传的劝善书有关。[58]后来马氏在《劝读圣录熟知文》开首时谓：「训讲之文，为劝人勤读圣录书致熟知之」。[59]他的同工米怜把religious tracts翻译为「劝世文」，在在说明早期来华传教士颇受民间劝善文化影响。[60]
一八一一年，马氏撰写的第一本劝世文出版，名为《神道论赎救世总说》，为基本信仰要道。一八一二年，又出版了《问答浅注耶稣教法》，属教理问答（Catechism）。后来，他又出版了《神天道碎集传》（1819）、《劝读圣录熟知文》（1821）、《古圣奉神天启示道家训》（1832-33）等传教书籍。[61]
马礼逊撰写的劝世文，跟他的同工米怜相比，不论在数量及形式上都较为逊色。米怜率先以章回小说的形式来撰写劝世文传教，其中以一八一九年出版的《张远两友相论》最为著名。[62]研究中国近代小说的学者韩南（Patrick Hanan）指出，虽然米怜是最早的传教士小说创作者，但马礼逊于一八一五年及一八一九年出版的《古时如氐亚国历代略传》及《西游地球闻见略传》等启蒙读物，已有章回小说的特征。[63]马氏愿意以章回小说的方式来撰写启蒙读物，却在劝世文上有所保留，反映出在这问题上他比米怜保守及谨慎。在传福音的立场上，他倾向单向式的训谕与教导，直接把福音宣讲出来。马氏曾指出，米怜曾建议修改他编译的《年中每日早晚祈祷叙式》，以便适合异教徒使用，但为马所拒绝。[64]他没有具体言明米氏所指适合异教徒的意思是甚么，不过这已说明米氏较马氏有更大的创作空间及弹性。创作劝世文的传教士的共同关注，是如何向中国人传递福音，让这些深受异教文化影响者认识真神的救赎。只是马礼逊作为劝世文的开创者，始终倾向以较传统的方式来阐述救恩。
从马礼逊的日志可见，即使面对清政府的禁令，他仍竭力争取机会向中国人派发劝世文。例如，一八一二年十月十六日，他在一所道观把劝世文（《耶稣救世使徒行传真本》、《圣路加氏传福音书》、《问答浅注耶稣教法》）送给一位道士。数星期后，他再去接触那位道士，道士表示书的内容很好，并问马氏：耶稣是不是另一位菩萨？是否中国诸神的称号？马回答耶稣是上帝，世人的救主。[65]一八一三年三月七日，他把劝世文发给一位穷人，并向他讲解人与神的和好及拜偶像之罪。[66]十月十五日，他记述一位曾接受劝世文的中国人来找他，要索取更多的劝世文来送给他的朋友。[67]此外，马氏又雇用中国人为他派发圣经及劝世文；在他给伦敦会的报告中，便曾提到在一八一二年夏天把数百本书籍送到福建。[68]
马礼逊的文字传教工作，显然是触犯了清廷的禁令的。一八一二年（嘉庆十六年五月廿九日），嘉庆颁布了〈颁定西洋人传教治罪专条并遣令不谙天文之西洋人归国上谕〉：
西洋人素奉天主。其本国之人自行传习，原可置次不问。至若诳惑内地民人，甚至私立神甫等项名号，蔓延各省，实属大干法纪。而内地民人安心被其诱惑，递相传授，迷罔不解，岂不荒悖。试思其教不敬神明，不奉祖先，显叛正道。内地民人听从传习，受其诡立名号，此与悖逆何异。若不严定科条，大加惩创，何以杜邪术而正人心。嗣后西洋人有私自刊刻经卷，倡立讲会，蛊惑多人及旗民人等，向西洋人转为传习，并私设名号，煽惑及众，确有实据。为首者竟当定为媛决，其传教煽惑而人数不多亦无名号者，着定为绞候。其仅止听从入教，不知悛改者，着发往黑龙江给索伦达呼尔为奴。旗人销去旗档。……至直省地方更无西洋人应当差役，岂得容其潜往传习邪教。着各该督抚等实力严查，如有在境逗留者，立即查拏。分别办理以净根株余照该部所议行。钦此。[69]
马氏十分关心清廷的禁教政策，并把这谕令译成英文，寄给伦敦会。但他决定信靠上帝，如果有关政府的法令不符合上帝的心意，他不会服从。[70]
就现时中文官方文献可见，两广总督邓廷桢及广东巡抚祁土贡曾于一八三六年（道光十六年）上奏，指搜获英夷「吗口礼口信」雇请梁发、屈亚昂（屈昂）刊刻及散发的夷书。[71]当时马氏已病逝，但梁发及屈昂等却受到牵连，结果要逃至马六甲及新加坡避难。[72]从此事可见，早年马氏指其劝世文曾大量在内地散发，似乎其不属实，相信是他受到雇用者的欺骗。[73]后来梁发及屈昂等传道人真正把劝世文散发，即为官府得悉并予缉捕。
不过，马礼逊的文字工作，却引致东印度公司董事会的不满，担心会影响其在华的商业利益。一八一五年，董事会以违反公司利益及命令为由，要求广州商馆立即停止雇用马。十月十四日，广州商馆通知马礼逊有关决定，但亦考虑到马氏对公司的贡献，决定延迟执行有关命令。当时，广州东印度公司的高级职员斯当东（George Thomas Staunton）希望马氏能承诺不再译印圣经，但马氏拒绝停止传教工作。马氏于同日写信为自己答辩，指中国政府的禁令，主要针对天主教，同时，中国官方文献也从来没有点出他的名字。他承认自己有散发劝世文，但这是在极隐密的情况下进行的，即或出事，他也会自行承担责任，不会累及公司。最后，广州方面接受了他的保证。[74]
另一个马礼逊在出版工作上面对的反对势力来自天主教。一八三三年，他在澳门分别以英文及中文出版《传道者与中国杂记》（The Evangelist and Miscellanea Sinica）及《杂闻篇》。后来，由于葡萄牙籍天主教士对前者的内容不满而下令停刊。为此，马氏撰写了〈论出版〉（The Press）一文，刊于《广州记事报》（Canton Register）上，表达不满。[75]
救世真神
劝世文的另一个重要用途，是供马礼逊在主日聚会中向他的中国助手讲解基督教之用。他在一八一二年底向伦敦会报告，指经常参加其家庭聚会的华人共十一人，计有：葛先生（Kŏ-sëen-sang）、蔡轩（Low-hëen）、亚才（A-Tso）、曾品（Tsang-pin）、亚英（A-ing）、黄金（Hwang-chin）、蔡运（Ayun）、亚三（A-sam）、董永（Tung-yung）、蔡轲（Tsae-a-fo）、容三德（Yong-sam）。[76]这些跟马氏有密切关系的中国助手，成为他主要的布道对象。
马礼逊如何向受中国传统文化及宗教影响的中国人传递福音？在最早出版的《耶稣救世使徒行传真本》中，他在序言中总结了基督教的要旨：
原始创造天地万物者。乃止一活真神也。本造人性善。惟人后得罪犯于神命。性则迁于不善。以致遭罹众难及死。而死之后。陷于永祸矣。故耶稣即译言普救。自天降地。而一生之间。日常周往教民。使人得知神。知至善。又俾自为祭以赎人罪。被钉十字架死。第三日后其自死者之中复活升天。而亲躬制督宇内之众物。耶稣在世时。选门人十二为使徒。而将升天时发遗之。往到处宣化。遂传其行为。纪辑是编。凡所信依耶稣者。便获罪赦。日新迁善。而死复活而享永福矣。耶稣言行及神之命。出于古善人之口所示。俱载经书他篇之内。信者宜加详考焉。[77]
从序言可见，他特别要指出关于「人性」的问题。基督教信仰认为人皆罪人，这个观点也是深受性善论影响的儒生难以接受的。马氏深明此理，故此企图把两者予以调和。他没有完全否定人性本善，但却将之局限于真神创造时原本的状态，并强调在人犯罪后，「性则迁于不善」。马氏在《神道论赎救世总说》中说：「本来神造人。其性善。惟后得罪神而变于不变。故普天下未有无得罪神之人。」[78]《问答浅注耶稣教法》第十三条问曰：「神造人。其性善是否。」答曰：「是。原本初被造之人。即亚大麦万万人之父。其性本善。惟后犯神之命。遂迁于不善」。[79]第五十三条问曰：「有人总无得罪神乎。」答曰：「普天下未有无得罪神之人。」[80]
马礼逊相信，孔子学说并没有处理的罪人救赎问题，正是基督教信仰的精要所在。[81]他主要是从人神关系割裂的角度来讲论「罪」（「得罪神」），并指出罪的结果是「应下地狱」，[82]「死而陷于永苦矣」。[83]「论众生之苦，且因获罪神天而致之，被拟受永刑之死苦」。[84]马氏认为，其实中国人也会承认犯「过」或「罪」，但他们相信「功」能补「过」。例如佛教的禁欲传统认为苦行可以赚取善功，并且借着诵经也可补过赎罪。这都是撒旦蒙骗人及控制人的方法，令到中国人以为自己不需要救主。[85]他同时指出，中国人对善行的重视，特别是使用「功过格」来计算自己的行为，都只反映出中国人自力救赎（self-salvation）的倾向。[86]总而言之，中国人高举自己的德行，就是错误的宗教（false religion）。[87]
针对中国人的「自义」（own righteousness），马礼逊指出赦罪的出路在于神。由此，他带出了神的儿子耶稣基督「自为祭以赎人罪」，被钉死在十字架上，第三日复活升天，[88]「凡所信向之者。不可败乃得常生者也。」[89]甚么是「常（永）生」？对于中国儒生而言，这是个难以理解的概念。马氏在此必须处理「灵魂」及「复活」等问题。他说：「信者于死时之灵魂得圣。即进天之永荣。其肉身安葬地。待复活之日。」「于复活之日。信者必于荣自墓中出再生也。又于万万人会之前。神乃认伊。又于是审之日。言伊无罪。则伊得满福而享神永远无已。」[90]
正如上文指出，马氏与其助手谈道时，发觉他们对耶稣基督的独特性存有疑惑。「向耶稣者在世间有何益耶」这问题，相信是他无法回避的。他主要指出「信向耶稣者世间在神前得算为无罪者。为神之义子者。及为善者之益也」来回答。「算无罪者」就是神的厚恩，把「耶稣之义归与我等信者」，被神算为「无罪」。「为义子者」则代表信神者「入神子之数」。至于「为善者」则是信者「得新归神之像」。[91]
得指出，马礼逊在突显耶稣基督的代赎及赦罪之恩的同时，又保留了一些儒家的概念，以之阐释基督徒如何离恶迁善。例如在《养心神诗》的封面中，马礼逊题有小字：「庄子曰：一日不念善诸恶皆自起」。又在序文中说：「世人的诗章歌曲之属，多为不正宗之意，有利害人心，为于养人心无益矣。兹余集诗数首，欲小辅助人行善，致神原造天地万物者，获尊荣以救人也」。[92]这里，马氏借用了儒家「养心」及庄子「念善」的概念，再结合基督教的诗歌，希望能帮助信徒行善。他在〈耶稣基利斯督使徒行传序〉又借用了儒家「苟日新，又日新，日日新」（《大学》）的观念，主张基督徒可以「日新迁善」。[93]当然，马氏并没有忽视三一神中的「圣风」的重要，认为靠着「圣风」相助，可以「去诸恶。归万善」。[94]
此外，马礼逊明白儒家十分重视伦理道德，基督教在这方面跟其亦有共同之处。不过，他更希望带出，基督教的伦理与儒家伦理亦有不同：
当求神为国主各宪。致享太平。父当教子。子当孝父母。夫当爱妻。妻当顺夫。家主必行公平不可刻薄家人。家人应遵家主。不论主人亲视与否。必须尽心力为以存本分。富不要恃财。贫不要生怨。[95]
马氏意图超越儒家「五伦」关系背后的尊卑观念，引入基督教的平等及彼此相爱的特色。他后来更借着一份本地流通的劝世文，突显出基督教的价值。这份劝世文的内容是：
女子不曾读书识字，每多不能明理。且性气偏执者居多。为丈夫者须要多方教导，不愁不改。彼猴子且教能做戏，狗子教能踏碓，老鼠教能跳圈，八哥教能吟诗。可见禽兽且能教通人事，何况他是个人。
马指出，这劝世文表面上肯定妇女「是个人」，但却充满了中国道德者对女性的侮辱及歧视。相反，基督教教育却真正提升妇女的地位，这在印度及马六甲等地已见成效，他盼望将来也可在中国实现。圣经中提及丈夫爱妻子的教导，显然比中国的教训为优。[96]基督教关于「爱上帝」及「爱人如己」的诫命，更能突显伦理与宗教的密切关系。[97]
另方面，马礼逊显然没有公开批评中国文化及宗教风俗。在其劝世文中，没有高调地把基督教与儒释道来比较，表达崇耶抑儒（释道）的立场；也没有批评中国人的拜偶像行为。「偶像」一词，也只是在他论及十诫时出现（「勿拜偶像」）。他亦深切明白祖先崇拜的敏感，故只是轻轻带过：「在山坟扫整，当为孝，惟以先祖父母看为神天一般，断然不可」。[98]他没有否认扫墓是「孝」，只是强调不可把祖先等同「神天」，在在反映出他既不欲在祖先问题上引起争端，但也企图表达基督教的基本立场。我们可以这样说，马礼逊用英文撰述时，对中国宗教及文化的批判立场，基本上没有出现在他用中文写的劝世文上。这既显示出中英文读者对象有所不同，也反映了他在传递基督教信息时所采取的策略。
马礼逊在向中国人介绍「上帝」时，也有其特别之处。他同意可以借用异教的概念，并注入新的元素。例如「天」这个字可予保留，但同时要能带出上帝统治之荣耀的意思。他也不反对采用「神」字，关键在于要让中国人明白他们对神原有的错误理解，因为只有一位真神。[99]所以，在译经及撰写劝世文时，他借用了不少儒释道的词汇。例如，神、天、善、恶、报应、天堂、地狱、悔、罪、赎、灵魂等等。正如裴士丹（Daniel H. Bays）指出，这种借用传统中国佛教及民间宗教的概念来表达基督教的手法，在十九世纪传教士的中文著述中其实是很普遍的。[100]
从马礼逊的日志可见，他常在聚会中用使用他撰述的劝世文来与中国助手谈道，并解答其疑惑。[101]一八一四年七月十六日，他在澳门为蔡轲洗礼，为中国第一位领洗的基督徒。[102]到一八三二年，共有十位中国人受洗。[103]
四．天朝门外的徘徊
中国，开门？
马礼逊来华之初，充份明白中国开放与自由传教的关系。他加入东印度公司，更反映出其为了解决居留问题而作的牺牲与妥协。[104]他在一八一六年一月写信给伦敦会时，形容当时的工作无法取得实时果效，只是预备未来的工作而已。他盼望最终可以扫除传教的障碍，让福音能够自由传播。[105]他所指的传教障碍，显然是政治上的阻力，特别是清廷的态度及政策。但要实现这个梦想，期望中国政府自动改变是不可能的，因此，来自英国政府的外交努力便十分重要。
一八一六年，阿美士德爵士（William Pitt Amherst）率领使团来华，代表英国政府与清廷商讨中英关系问题。七月使团抵达广州，马礼逊获邀担任中文秘书，随团北上。使团于七月廿九日抵京，但最后仍无法与嘉庆皇帝见面，无功而还，于一八一七年一月回到广州。
马礼逊最初对于参加使团并不感兴趣，担心会影响原有工作，但考虑到随团有机会与中国高层接触而改变初衷。[106]其实，这次北上，不仅让他有机会离开广州，增广见闻，也使他对中英关系的改善抱着极大期望。因为他看到当前中国传教工作的困境所在──要实现中华归主的目标，必须能够在中国自由活动。[107]
作为阿美士德使团的中文秘书，马礼逊记录了整个行程的经过及见闻，并于一八二○年在伦敦出版了有关纪要。他在导言中指出，正如人与人间的友好交往会促进个人进步，国与国间的交流也能逐渐带给双方益处。他深信，平等与互惠的理念亦是国与国间在经济及各方面交流的基本原则。不过，从是次阿美士德使团遇到的礼仪问题，特别在中国官员要求英国特使向皇帝行「三跪九叩」礼的争论上，他强烈感受到中国对其他国家的傲慢态度。[108]
除了马氏的纪要外，中国官方文献亦有记录此事。钦差工部尚书苏楞额在奏折中记述了在天津与使团译臣马礼逊讨论行礼问题的细节：
奴才等于本月十九日将前奉谕旨询问该贡使等各情，并恩谕一切已行恭折具奏。兹于二十日在天津城内道署望阙恭设香案，遵旨赏饭赏戏。于贡使等到署时，先行告知随同奴才等谢宴行三跪九叩礼后再行入座。据译生玛逊（笔者按：即马礼逊）云：贡使来朝一心无不诚敬，惟敬英吉利国礼节与天朝不能相似，在本国遇贵官尊者，系免冠拱立一俯首。在国王前系免冠跪一膝一俯首。如向国王之位系免冠拜揖一俯首是极大礼。奴才等复告知，既知恭敬，自应随同行礼，方为顺从。伊等似有难色，奴才等反复开导，曲为引谕。据云英吉利国外貌行礼，虽不与天朝相同，其心中恭敬则一，并无不遵之处。奴才等又告知，汝等向位免冠拜揖一俯首，系汝国之礼。中华观瞻实属简便，且大皇帝如此恩典，汝等岂不知感。即将来入觐咫尺天威，汝等免冠跪一膝一俯首，岂足为向化输诚，尽汝国王之意。据云贡使等虽敬心无二，实不敢改易本国礼节，恐回国时本国王见怪，惟有行礼时照本国礼节，加增仰答恩典，想大皇帝俯念夷忠，自必欢喜等语。奴才等再三宽慰该贡使等，别无异说，察其词气，甚属恭顺，尚非空言，至诚有心支饰。随带同望阙行三跪九叩礼。伊等即向上三免冠，九拜揖，九俯首，并云见大皇帝时，情愿免冠九跪一膝，九一俯首。奴才等观其礼节，究有不合，俟沿途再行开导。[109]
从上述奏折可见，苏氏与马氏就礼节问题各持己见。后来在北京圆明园，更因亚美士德拒绝在仓卒抵京后马上去觐见嘉庆，最后被下令离京。英国出使中国改善关系之举，不仅无功而还，更因着过程的误会而以近乎闹剧的形式告终。[110]
马礼逊在事后向伦敦会报告此行时，也难掩其心中的不满：「代表英国国王的贵族，走了5000英里，来到中国宫廷外，竟被命令急急忙忙地去觐见皇帝……」最后，由于种种误会，结果嘉庆下令使团即日离京，连与嘉庆见面的机会都没有。这次不愉快的经历，令他近距离体会到专制皇权的特质。[111]后来他在使华纪要时，把中国政府斥作「军事专制」（military despotism）。他更以「野蛮」来形容中国人：如果「野蛮」等同残酷，那么现时中国居民并不配得任何绰号；如果「野蛮」假设了优越感，那么中国人就是野蛮人（Barbarians）。[112]这是笔者所见他对中国所作的最严厉的批评！
绝望与盼望
「他们的地满了偶像，他们跪拜自己手所造的，就是自己指头所作的。」（《以赛亚书》二章八节）马礼逊相信，二千多年先知以赛亚所见到的犹大国，正是当前中国的写照。[113]但是，这个偶像之国却把大门紧紧关闭，他可以作甚么呢？
从北京回来后，马氏内心陷入来华以来前所未有的低谷。这年正好是他来华十年的日子，他在一封信中透露其内心的挣扎：
我在这里已经十年了。我期望能看到自己履行责任，并且享受到甘甜的自由与宗教社会。但我却仍然活在压逼者的恐怖之手底下。抑有进者，我的助手也被到处追缉，甚至被捕。[114]
在另一封信中，他更表达了希望离开中国，转去马六甲的念头。[115]不过，马礼逊最终克服了内心的挣扎。九月四日──十年前抵达澳门的纪念日，他写信回顾了自己十年的工作。一方面，他承认十年来工作面对很多困难，前景渺茫，取得的进展也很少。但另方面，在面对许多障碍时，他学会了把目光放在已取得的成就上──《新约圣经》已完成译翻，并且在马六甲亦建立了基地，其它译翻工作也在进行中。在感恩中仰望上帝，成为他最大的帮助。[116]
随着时间过去，中国政治环境丝毫没有改善。一八二二年──在他来华十五年的日子，他在信中说：「我在中国工作已十五年了，其中一半的时间是颇孤单的」。但他没有放弃，并指出如果自己离开中国撤至马六甲，所撒下的种子幼苗就会枯萎。[117]在十五年的事工回顾中，面对「你在中国为了传播基督教，十五年来究竟作了甚么？」这个问题，他再次肯定了自己学习中文、翻译圣经、设立马六甲基地及印发中文传教书籍的工作成果。[118]
面对中国的闭关政策，但马氏仍坚持和平的立场。他认为，基督教英国（Christian Britain）必须用谨慎及和平的方法，把真理之光传递给中国及亚洲其它地方；而要实现这个目标，基督教世界必须认识中文。「如果对中国的语言及文学没有通透的知识，就遑论把神圣启示的真理传播、敞开及阐述了」。[119]对于英国商人走私鸦片到中国，他认为不论对英格兰国旗或基督教国度（Christendom）的名誉而言，都是「声名狼藉」的。[120]
在英国述职期间，马礼逊在一次演讲中，承认实践大使命时会遇到很多困难，而在某些地方（相信他指的是中国），这些困难更是盈千累万。「尽管面对这府多困难，伟大的上帝必能帮助我们胜过一切拦阻」。[121]
五．结语
一八三四年，东印度公司的对华贸易专利权届满，英王派遣商务监督驻华。中英关系步入新的时代，由东印度公司的对华关系，转变为英国政府的对华关系。过去的中英关系大体由公司董事会与驻粤大班主持，事事以商业利益为前提，现在却归于英国政府与商务监督主持；除了商业利益，也须顾及国家的地位和监督的身份。换言之，中英关系具有的政治性，亦由局部渐转为全面。[122]有学者亦指出，一八三四年是英国对华外交的转折点，从东印度公司对清政府较为屈从的态度，向武力侵华的政策倾斜。[123]
七月，首任商务监督律劳卑（William J. Napier）抵达澳门。马礼逊被任命为其中文秘书及翻译官。当他接受这个任命后，内心可谓百感交集。他在日志上写道：「请为我祷告，使我在新工作上，能忠于赐福给我的救主。作为传教士，这是不寻常的──穿上一身副领事的官服，而不是牧师的礼袍」。[124]打从一八○九年起，马氏便一直是东印度公司雇员，并在工余的时间从事中国传教工作。同时兼顾商馆与传教的并不容易，但他仍能勉强应付过去。只是今后成为了英国政府的雇员，如何平衡政治与宗教的双重身份？他似乎已隐约感受到其间的张力。
按英国外相巴麦尊（H. J. T. Palmerston）的指示，律劳卑须设法直接与北京接触，跟中国政府建立外交关系。律氏抵粤后，旋即与两广总督卢坤就交往及见面的体制和身份问题屡起争端。七月底，马的儿子马儒翰（John R. Morrison）等官员携同律劳卑的公文到两广总督府商讨，当时卢坤拒绝接收，认为有关文件应交由公行转呈，但律氏不肯接受公行的中介角色，双方陷入僵局。马礼逊得悉后，深以为忧，在日志中说：「从一开始就陷入僵局。中国官员都知道马儒翰是我的儿子。我相信事件的发生对我们是无益处的。愿上帝为福音的遍传而改变此事」。[125]
九月初，律劳卑下令英国巡洋舰强行开入内河，开炮强攻虎门炮台。当时卢坤厉行驱逐，逼使律退回澳门，中英关系陷于僵局。十月律氏病逝于澳门。显然，经过律劳卑事件后，英国方面主张以强硬态度逼使中国开放的声音愈益增多，加上鸦片问题，中英关系的破裂可谓如箭在弦，终于导致数年后爆发鸦片战争。
当然，马礼逊没有机会目睹这重大的变化及冲突，一八三四年七月廿九日起他病重无法起床，延至八月一日晚上十时病逝。马氏的离世，正式宣告旧时代的结束，新时代的开始。
一八三○年代的广州，已预示了这个时代的更替。除了中英关系的性质改变外，传教运动方面也有了新的发展。打从一八○七年起，在广州的传教工作都是由马氏个人孤军作战。但在一八三○年后，美部会（American Board of Commissioners for Foreign Missions）的裨治文及雅裨治（David Abeel）抵达广州。一八三一年，荷兰传道会的郭实腊（Karl Gützlaff）亦决定脱离差会，从东南亚转到中国传教。[126]苏精指出，中国的传教事业显出一番新气象，和原来马礼逊单独一人在恶劣环境中业余奋斗的形势大为不同。[127]
新来华的传教士对于当前中外关系的症结──清政府的「闭关」政策，都普遍表示不满。裨治文在一八三四年五月曾表示，中国必须从其长久期望的崇高之处谦卑下来，寻求与世界其它国家建立合宜的关系。「（我们）要强烈要求自由及没有限制的交流。商人已经就此问题广泛醒觉，我们还要沉睡下去吗？」[128]在律劳卑交涉失败后，裨氏在《中华丛报》（Chinese Repository）撰文，强烈表达了对西方国家继续采取「沉默方法」（quiet system）的不满。他最后说：
国与国间须履行相互的关系，但中国在理解其与别国的关系时，却公然违反了爱邻如己的诫命。这种态度使他们不只可以、而且理当受到抗议。可能的话，就引导规劝他们踏上一条与其权利和义务一致的道路。如果他们不接受规劝，就得强逼其接受。[129]
裨氏的言论，反映在新形势下欧美人士（包括传教士）对当前中外关系的不满及期望。[130]郭实腊甚至于一八三一至三三年间，三次未经批准北上中国沿海地区，探索中国情况并散发传教书刊。[131]新来华传教士中，已经很少像马礼逊那样，甘愿容忍清政府的闭关政策。后来部分传教士主张以强硬态度打开中国大门，甚至企图合理化战争的言论，更令早期来华的传教运动蒙上污点。[132]
马礼逊当然期望中国把大门打开，这样便能实践其传教的理想。他对于中国处理中外关系的方法，不论是礼仪问题（叩头）还是司法问题，都反映出当时欧美人士的主流观点。由于对中国司法制度的不信任，他早于一八二二年便主张在华外国人应享有领事裁判权。[133]马氏无法超越其所属时代的西方文化优越感，但终其一生，我们看不到他主张以武力方式逼使中国开放。他接受外在环境的制约，然后寻找如何在不自由中创造条件性的自由。他在文字传教方面的成就，不仅反映出他的传教策略，也流露了他和平传教理念的流露。[134]
作为十九世纪第一位来华的传教士，马礼逊无可避免地面对如何在「非基督教世界」（Non-Christian world）中告白基督信仰的课题。由于深受西方「基督教」文明（Western “Christian” civilization）及基督教国度（Christendom）的价值及世界观影响，马氏跟早期来华的传教士一样，普遍对中国传统宗教抱持负面及否定态度，认为这些都是「异教主义」、「偶像崇拜」、「迷信」的行为。同时，他相信基督教是人类唯一救赎之道，舍此别无他法。[135]十九世纪的传教运动，很大程度上就是受到这种西方基督教文明拯救异教灵魂的价值观念所推动的。如果离开了这种宗教的感召与理念，就很难解释众多欧美传教士千里迢迢接踵东来的行径。当然，我们并不否认这种传教使命的实践，是乘着欧美殖民扩张运动的浪潮而来到中国的，但是，马氏始终把传教事业放在首位，他真正的关怀是福音的广传，并在异教的土地上与撒旦争战。传教士对异文化的全盘否定，可被理解为「帝国主义的道德对等物」（moral equivalent for Imperialism），[136]但若因此把传教运动等同于帝国主义侵略，显然与历史事实不符。
在这种「异教」与「基督教」的对立思维背后，马氏对于中国的传统宗教及文化亦作出认真的探索。他指出儒教伦理所标榜的个人自我完善，否定了基督耶稣的救赎恩典，很大程度上点出了中国文化与基督教的根本矛盾。当他用中文来撰写劝世文时，避免了较激烈及否定中国文化的措辞，只直接响应中国人对基督教的疑问。当然，马氏这种表达可被理解为一种传教策略，避免在传福音初期便处理敏感的问题，而不是他对中国文化的全盘接纳与欣赏。但无论如何，怎样在中国宗教文化的土壤上，向中国人传递福音──宣讲「罪」及基督耶稣救赎的重要性，在在成为马氏传教思想中至为关键的课题。
一八三四年七月廿七日，星期日，马礼逊在病中主持了最后一次主日崇拜，有十二位中国人参加。马儒翰形容，在这个异教的国家，在这个腐败的城市，能够有这十多人一同祷告及赞美救赎主，实在是一件美事。[137]这十二个人就是马礼逊在中国所设立的教会。在八月一日离世当日的下午，他跟史蒂芬（Edwin Stevens）一同祷告，为马的妻儿，也为中国的传教工作（Chinese Mission），祈求上帝的恩惠及平安临在所有为主在中国作工的人。[138]晚上十时，马礼逊在中国广州病逝，次日移柩澳门。他的墓志铭这样说：
马礼逊，首位到中国传教的基督新教传教士。
他在中国事奉了二十七年，
为拓展施恩救赎主的国度而摆上，
期间编纂及出版了《华英字典》；
创办了马六甲英华书院；
数年内独力翻译的中文圣经，
在他生前得以完成并在中国人中间广泛流传，
他在耶稣怀里安睡。
一七八二年一月五日，生于摩比斯（Morpeth）；
一八○七由伦敦传道会派到中国；
受聘于东印度公司，担任中文翻译二十五年；
一八三四年八月一日在广州逝世。
从此死辈死于主者有福矣。
神风曰：然也。
致伊等息厥劳而安，又伊等之功随之。[139]
[1] Robert Morrison & E. G. Bridgman, “To the Churches of Christ in Europe, America, and Elsewhere,” in Memoirs of the Life and Labours of Robert Morrison (hereafter cited as Memoirs), comp. Eliza A. Morrison (London: Logman, Orme, Brown, Green and Longmans, 1839), Vol. II, 470.
[2] “Reminiscences of Dr. Morrison,” in Eliza A. Morrison, Memoirs of the Life and Labours of Robert Morrison, Vol. I, 136.
[3] 乾隆年间，清廷颁布了〈防范外夷规条〉，要求夷商不能在广州过冬，只能在五月至十月间停留，其余时间要归国或在澳门居住。在广州期间，亦只能与行商接触，并禁止雇用华人。参萧致治、杨卫东编撰：《西风拂夕阳──鸦片战争前中西关系》（武汉：湖北人民出版社，2005），页222至223。
[4] 这期刊只出版了三期，但每期封面均印有「到普天下去传扬福音给万民」（Go Ye Into All The World and Preach The Gospel To Every Creature）字样。
[5] 外国人要到中英南京条约（1842）签署后始能在五口居留，中美望厦条约（1844）则容许外人在五口「自行建设礼拜堂和殡葬之处」。至于禁止中国人奉洋教的政策，更要到一八四四年底由道光颁发弛禁天主教上谕，才正式宣告解除。参杨大春：《晚清政府基督教政策初探》（北京：金城出版社，2004），页15至16。
[6] Brain Harrison, Waiting for China: The Anglo-Chinese College at Malacca, 1818-1843, and Early Nineteenth-Century Missions (Hong Kong: Hong Kong University Press, 1979).
[7] Alexander Wylie, Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese: Giving a List of Their Publications, and Obituary Notices of the Deceased (Shanghai: American Presbyterian Mission Press, 1867; reprinted by Taipei : Cheng-Wen Pub. Co., 1967), 3-9.
[8] Paul A. Cohen, “Christian Missions and Their Impact to 1900,” in The Cambridge History of China, Vol. 10, Late Ch’ing, 1800-1911, Part 1. eds. by Denis Twitchett & John K. Fairbank (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1978), 548. J. Barton Starr, “The Legacy of Robert Morrison,” in International Bulletin of Missionary Research 22:2 (April 1998): 73.
[9] 苏精：〈等待与探索──马礼逊在华的最初两个月〉，氏着：《中国，开门！──马礼逊及相关人物研究》（香港：基督教中国宗教文化研究社，2005），页30至35。
[10] 马礼逊于一八○八年二月十四日写信给英国的亲人时说：「我的心完全朝向传教士的责任，而其中最首要的，就是掌握中文」。 “R. Morrison to His Relatives, 14 Feb. 1808,” in Memoirs, Vol. I, 218.
[11] Morrison’s Journal, 8 Sept. 1807,” in Memoirs, Vol. I, 152.
[12] Morrison’s Journal, 7 Sept. 1807, Journals, South China, London Missionary Society (LMS), Council for World Mission (CWM) Archives.
[13] Morrison’s Journal, 16 Sept. 1807, Journals, South China, LMS, CWM Archives.
[14] Morrison’s Journal, 17, 21 Sept. 1807, Journals, South China, LMS, CWM Archives. 廷官的译名，参考苏精：〈等待与探索──马礼逊在华的最初两个月〉，页38。
[15] Morrison’s Journal, 25 Sept. 1807, Journals, South China, LMS, CWM Archives.
[16] Morrison’s Journal, 7 Oct. 1807, Journals, South China, LMS, CWM Archives.
[17] Morrison’s Journal, 19 Oct. 1807, Journals, South China, LMS, CWM Archives.
[18] “R. Morison to Thomas Wilson, 9 Oct. 1807,”in Memoirs, Vol. I, 172.
[19] “R. Morrison to the Directors, 4 Sept. 1809,” in Memoirs, Vol. I, 274.
[20] “R. Morrison to His Relatives, 1 Nov. 1807,” in Memoirs, Vol. I, 176-177.
[21] 姚西伊：〈基督新教传教士对中国传统宗教态度之演变〉，《中国神学研究院期刊》，第41期（2006年7月），页14至15。
[22] Robert Morrison, “The Influence of Religion,” Chinese Repository I:4 (Aug. 1832): 147.
[23] Morrison’s Journal, 7 Oct. 1807, Journals, South China, LMS, CWM Archives.
[24] R. Morrison to His Relatives, 20 Sept. 1807,” in Memoirs, Vol. I, 174.
[25] “R. Morrison to His Father, 13 Sept. 1807,” in Memoirs, Vol. I, 157.
[26] Morrison’s Journal, 2 April 1808, in Memoirs, Vol. I, 205.
[27] 蔡轩的译名，参苏精：〈中国第一位基督新教信徒：马礼逊施洗的信徒之一〉，氏着：《中国，开门！──马礼逊及相关人物研究》，页204至205。
[28] Morrison’s Journal, 24 April 1808, in Memoirs, Vol. I, 207-208.
[29] Morrison’s Journal, 7 May 1808, in Memoirs, Vol. I, 209-210.
[30] Morrison’s Journal, 7 July 1808, in Memoirs, Vol. I, 227-228.
[31] Morrison’s Journal, 9 July 1808, in Memoirs, Vol. I, 229.
[32] Morrison’s Journal, 3 Sept. 1808, in Memoirs, Vol. I, 231.
[33] “Letter to a Correspondent in New York, 11 Oct. 1809,” in Memoirs, Vol. I, 281-282.
[34] Robert Morrison, China; a Dialogue for the Use of School: Ten Conversations, between a Father and His Two Children, Concerning the History and Present State of that Country (London: James Nisbet, 1824), 70-72.
马礼逊在跟中国助手谈道的过程中，发现有些人错误地高举人性原来秉承的「义」，也有人直接问他：「谁人可以证明天地万物都是由上帝所创造？」 Morrison’s Journal, 11 Oct. 1812, in Memoirs, Vol. I, 342-343.
[35] “Confucius,” in The Evangelist and Miscellanea Sinica III (27 May1833): 12.
[36] Robert Morrison “The Worship of Confucius,” Chinese Repository I:12 (April 1833): 502.
[37] Robert Morrison, “The Nations Shall Renounce Lies and Vanities,” in A Parting Memorial; Consisting of Miscellaneous Discourses (London: W. Simpkin & R. Marshall, 1826), 185.
[38] Robert Morrison, “The Influence of Religion,” 147.
[39] Robert Morrison, View of China, Philological Purposes; Containing a Sketch of Chinese Chronology, Geography, Government, Religion & Customs (London: East India Co., 1817), 122.
[40] Morrison’s Journal, 20 Dec. 1812, in Memoirs, Vol. I, 349.
[41] Robert Morrison, View of China, 114-116, 106.
[42] Robert Morrison, “Tombs of Ancestors,” in Chinese Repository I:12 (April 1833): 502.
[43] Robert Morrison, “Worshipping at the Tombs,” in Chinese Repository I:5 (Sep. 1832): 201-202.
[44] Robert Morrison, “Tombs of Ancestors,” 500.
[45] Robert Morrison, “Worshipping at the Tombs,” 201-202.
[46] 马礼逊：〈山坟家神论〉，《神天道碎集传》，1819年马六甲木刻。全文参苏精：〈马礼逊的中文印刷出版活动〉，氏着：《马礼逊与中文印刷出版》（台北：台湾学生书局，2000），页45。
[47] Robert Morrison, View of China, 106-107.
[48] Robert Morrison, View of China, 105-109.
[49] William Milne, Retrospect of the First Ten Years of the Protestant Mission to China (Malacca: Anglo-Chinese Press, 1820), 3. 本书由马礼逊撰写初稿，再经米怜修订。
[50] Robert Morrison, “The Lord Christ’s Command to Christianize all Nations,” in A Parting Memorial, 301, 309-310.
[51] Morrison’s Journal, 2 Oct. 1808, in Memoirs, Vol. I, 233.
[52] Robert Morrison, View of China, 123.
[53] Robert Morrison, “The Nations Shall Renounce Lies and Vanities,” 184-185.
[54] Eliza A. Morrison, “The Knowledge of Christ Supremely Excellent,” in A Parting Memorial, 239..
[55] Robert Morrison, View of China, 112.
[56] 两者分别于1810及1812年在广州出版，苏精：〈马礼逊的中文印刷出版活动〉，页36至37。
[57] Memoirs, Vol. I, 297-298.
[58] 关于明清善书文化的研究，参（日）酒井忠夫：《中國善書の研究》（東京：國書刊行會，昭和25年）及Cynthia J. Brokaw, The Ledgers of Merit and Demerit: Social Change and Moral Order in Late Imperial China (Princeton: Princeton Univ. Press, 1991). 游子安亦有论及中国善书与传教书刊的互动，参氏着：《劝化金箴──清代善书研究》（天津：天津人民出版社，1999），页204至205。至于早期传教对劝善文化的批判，参庄钦永：〈「命自我作、福自己求」或「吉凶祸福由于天，非人所能自主」：十九世纪上半叶基督教新教传教士与道教、中国民间信仰之对话〉，香港浸会大学近代史研究中心、香港建道神学院基督教与中国文化研究中心合办，「近代中国基督教本色化的历史回顾」──第四届近代中国基督教史研讨会宣读论文，2005年6月，香港。
[59] 马礼逊：《劝读圣录熟知文》，1821年马六甲木刻。引文参苏精：〈马礼逊的中文印刷出版活动〉，页46。
[60] 米怜在论及传教士的方法时曾说：「做劝世文而散之与众人看」。参米怜：《三宝仁会论》（马六甲：出版社不详，1821），页12a。他又把Religious Tracts Society译为「劝世小书会」（页17a）。
[61] 苏精：〈马礼逊的中文印刷出版活动〉，页44至50。
[62] 《张远两友相论》于一八一九年于马六甲出版，参Daniel H. Bays, “Christian Tracts: The Two Friends,” in Christianity in China: Early Protestant Missionary Writings, eds. by Suzanne W. Barnet & John K. Fairbank (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985) , 19-34. 关于米怜的作品，参Alexander Wylie, Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese: Giving a List of Their Publications, and Obituary Notices of the Deceased, 12-20.
[63] Patrick Hanan, “The Missionary Novels of Nineteenth-Century China,” in Harvard Journal of Asiatic Studies 60:2 (Dec. 2000): 418-419.
[64] “R. Morrison’s Letter from Canton, 4 Sept. 1817,” in Memoirs, Vol. I, 477-478.
[65] Morrison’s Journal, 16, Oct. 1812 & 22 Nov. 1812, in Memoirs, Vol. I, 343, 346-347.
[66] Morrison’s Journal, 7 March 1813, in Memoirs, Vol. I, 359.
[67] Morrison’s Journal, 15 Oct. 1813, in Memoirs, Vol. I, 371.
[68] “R. Morrison to the Treasurer and Secretary, 22 Dec. 1812,” in Memoirs, Vol. I, 352.
[69] 全文收故宫博物院辑：《清代外交史料：嘉庆朝》（台北：成文出版社，1968），第三册，页46b。
[70] “R. Morrison to the Directors of the Missionary Society, 2 April 1812,” in Memoirs, Vol. I, 334-336.
[71] 全文载吕坚：〈从新发现的有关马礼逊梁发传教档案看新教的传入及影响〉，《历史档案》，1996年4期，页93至98。
[72] 苏精：〈印工出身的传道人屈昂〉，氏着：《中国，开门！──马礼逊及相关人物研究》，页250-251。
[73] 另一位传教士郭实腊（Karl Gützlaff）创办的福汉会（Chinese Union）也声称在中国各地散发大量传教书刊，后来被揭发为不少中国派圣书员的虚报。Jessie G. Lutz & R. Ray Lutz, “Karl Gützlaff’s Approach to Indigenization: The Chinese Union,” in Christianity in China: From the Eighteenth Century to the Present, ed. by Daniel H. Bays (Stanford: Stanford University Press, 1996), 269-291.
[74] 苏精：〈马礼逊与斯当东的情谊〉，氏着：《中国，开门！──马礼逊及相关人物研究》，页120。另Memoirs, Vol. I, 418-424.
[75] Memoirs, Vol. II, 479-482.
[76] 苏精：〈中国第一位基督新教信徒：马礼逊施洗的信徒之一〉，页208至209。
[77] 〈耶稣基利斯督使徒行传序〉，《耶稣救世使徒行传真本》。1810年木刻。序文全文收苏精：〈马礼逊的中文印刷出版活动〉，页37。
[78] 马礼逊：《神道论赎救世总说》（广州：出版社不详，1811），页1a。
[79] 马礼逊：《问答浅注耶稣教法》（广州：出版社不详，1812），页3b。
[80] 马礼逊：《问答浅注耶稣教法》，页13b。
[81] Robert Morrison, China; a Dialogue for the Use of School, 74.
[82] 马礼逊：《神道论赎救世总说》，页1b。
[83] 马礼逊：《问答浅注耶稣教法》，页13b。
[84] 马礼逊：《劝读圣录熟知文》，1821年马六甲。转引自苏精：〈马礼逊的中文印刷出版活动〉，页46。
[85] Robert Morrison, China; a Dialogue for the Use of School, 80.
[86] Robert Morrison, “The Way of Salvation,” in A Parting Memorial, 9.
[87] Robert Morrison, “The Knowledge of Christ Supremely Excellent,” 243.
[88] 〈耶稣基利斯督使徒行传序〉，苏精：〈马礼逊的中文印刷出版活动〉，页37。
[89] 马礼逊：《神道论赎救世总说》，页2a。后来，马氏以「永生」取代了「常生」。参《问答浅注耶稣教法》，页14a。
[90] 马礼逊：《问答浅注耶稣教法》，页19a。
[91] 马礼逊：《问答浅注耶稣教法》，页17a至18a。
[92] 马礼逊：《养心神诗》，1814年木刻。引文参苏精：〈马礼逊的中文印刷出版活动〉，页42至43。
[93] 〈耶稣基利斯督使徒行传序〉，苏精：〈马礼逊的中文印刷出版活动〉，页37。
[94] 马礼逊：《神道论赎救世总说》，页3a。
[95] 马礼逊：《神道论赎救世总说》，页4a。
[96] “Female Education,” in The Evangelist and Miscellanea Sinica II (21 May 1833): 5.
[97] Robert Morrison, China; a Dialogue for the Use of School, 72-73.
[98] 马礼逊：〈山坟家神论〉，《神天道碎集传》，全文参苏精：〈马礼逊的中文印刷出版活动〉，页45。
[99] Morrison’s Journal, 10 Jan. 1808, in Memoirs, Vol. I, 200-201.
[100] Daniel H. Bays, “Christianity and the Chinese Sectarian Tradition,” in Ching-shih Wen-ti 4:7 (1982): 33-55. 另〈十九世纪中国教派对基督教的影响〉，秘书处论文组编：《明清史国际学术讨论会论文集》（天津：天津人民出版社，1982），页1114至1132。 “Christianity and Chinese Sects: Religious Tracts in the Late Nineteenth Century,” in Christianity in China: Early Protestant Missionary Writings, 121-134.
[101] 苏精：〈中国第一位基督新教信徒：马礼逊施洗的信徒之一〉，页210至213。
[102] Morrison’s Journal, 16 July 1814, in Memoirs, Vol. I, 410.
[103] Robert Morrison & E. G. Bridgman, “To the Churches of Christ in Europe, America, and Elsewhere,” Memoirs, Vol. II, 472.
[104] 面对东印度公司与传教工作的张力，他说：「这占用了我短暂生命中的大部分时间，并与我第一个目标（笔者按：即传教）毫不相关。当我翻译官方文件时，我理应在编写我的字典，我期望这本字典可以为日后的传教士提供重要帮助」。”R. Morrison to His Father and Brethren, 4 Dec. 1809,” in Memoirs, Vol. I, 270.
[105] “R. Morrison to Rev. G. Burder, 1 Jan. 1816,” in Memoirs, Vol. I, 433-434.
[106] Memoirs, Vol. I, 428.
[107] “R. Morrison to His Brother, 15 July 1815,” in Memoirs, Vol. I, 378.
[108] Robert Morrison, Memoir of the Principal Occurrences During an Embassy from the British Government to the Court of China in the Year of 1816 (London: s.n., 1820), 7-9.
[109] 〈钦差工部尚书苏楞额等覆奏英贡使在津谢宴行礼各情节，并带领该使等起程进京日期折〉，《清代外交史料：嘉庆朝》，第五册，页29a-b。
[110] Murray A. Rubinstein, The Origins of Anglo-American Missionary Enterprise in China, 1807-1840 (London: The Scarecrow Press, Inc., 1996), 118-126.
[111] Memoirs, Vol. I, 453.
[112] Robert Morrison, Memoir of the Principal Occurrences During an Embassy from the British Government to the Court of China in the Year of 1816, 95-96.
[113] Robert Morrison, Memoir of the Principal Occurrences During an Embassy from the British Government to the Court of China in the Year of 1816, 95.
[114] “R. Morrison to a Correspondent, 25 Feb. 1817,” in Memoirs, Vol. I, 473.
[115] Robert Morrison to Burder, 23 Feb. 1817, in Brain Harrison, Waiting for China: The Anglo-Chinese College at Malacca, 1818-1843, 32-33.
[116] “ R. Morrison to his Mission, 4 Sept. 1817,” in Memoirs, Vol. I, 475-476.
[117] “R. Morrison to Mrs. S,” 13 Oct. 1822, in Memoirs, Vol. II, 162-163.
[118] Robert Morrison, “A Review of the First Fifteen Years of the Mission,” in Memoirs, Vol. II, 180-182.
[119] Robert Morrison, China; a Dialogue for the Use of School: Ten Conversations, Preface.
[120] “Robert Morrison to George Stunton,” 7 Oct. 1822, in Memoirs, Vol. II, 175.
[121] Robert Morrison, “TheLord Christ’s Command to Christianize all Nations,” 308.
[122] 郭廷以：《近代中国史纲》（香港：香港中文大学出版社，1983），上册，页46。
[123] 郭卫东：《转折──以早期中英关系和「南京条约」为考察中心》（石家庄：河北人民出版社，2003），页155。
[124] Morrison’s Journal, 16 July 1834, in Memoirs, Vol. II, 524-525.
[125] Morrison’s Journal, 27 July 1834, in Memoirs, Vol. II, 529.
[126] Murray A. Rubinstein, The Origins of Anglo-American Missionary Enterprise in China, 1807-1840, Ch. 7.
[127] 苏精：〈福音与钱财──马礼逊晚年的境遇〉，页91。
[128] Bridgman to Anderson, 24 May 1834, cited by Murray A. Rubinstein, The Origins of Anglo-American Missionary Enterprise in China, 1807-1840, 307.
[129] E. G. Bridgman, “British Authorities in China; Petition to the King in Council from the British Residents in this Country; with Remarks on the Proposed Measures for the Regulation of Future Intercourse between China and Great Britain,” Chinese Repository III: 8 (Dec. 1834): 362-363.
[130] Michael C. Lazich, E. C. Bridgman (1801-1861), America’s First Missionary to China (Lewiston: Edain Mellen Press, 2000), 165-175. Stuart C. Miller, “Ends and Means: Missionary Justification of Force in Nineteenth Century China,” in The Missionary Enterprise in China and America, ed. by Join K. Fairbank (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1974), 249-251.
[131] Karl Gützlaff, Journal of Three Voyages along the Coast of China, in 1831, 1832, & 1833 (London: Frederick Westley & A. H. Davis, 1834; repinted by Taipe: Ch’eng Wen Pub. Co., 1968).
后来郭氏甚至提出「中国已经打开」（China Opened）的口号，主张差会可以他为榜样，冲撞中国的大门。「我们不需要绅士传教士」（We want here no gentlemen-missionaries）。参苏精：〈郭实腊和其它传教士的紧张关系〉，氏着：《上帝的人马──十九世纪在华传教士的作为》（香港：基督教中国宗教文化研究社，2006），页38至43。
[132] Stuart C. Miller, “Ends and Means: Missionary Justification of Force n Nineteenth Century China,” 251-257. Paul A. Varg, Missionaries, Chinese, and Diplomats: The American Protestant Missionary Movement in China, 1830-1952 (Princeton: Princeton University Press, 1958), 4-6.
[133] Robert Morrison, “Remarks on Homicides: Committed by Europeans on the Persons of Natives at Canton, in China,” in Memoirs, Vol. II, 139-143.
[134] Robert Morrison, “Mission of Barnabas and Saul,” in A Parting Memorial, 84-87.
[135] Clifton Jackson Phillips, Protestant America and the Pagan World: The Fist Half Century of the American Board of Commissioners for Foreign Missions, 1810-1860 (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969), 270-280.
[136] William R. Hutchison, “A Moral Equivalent for Imperialism: Americans and the Promotion of Christian Civilization, 1880-1910,” in Missionary Ideologies in the Imperialist Era: 1880-1920; Papers from the Durham Consultation, 1981, eds. by Torben Christensen & William R. Hutchison (Åarhus, Denmark: Aros, 1982), 167-177.
[137] John R. Morrison, “To Mrs. Morrison,” in Memoirs, Vol. II, 533.
[138] “From the Rev. Edwin Stevens,” in Memoirs, Vol. II, 539.
[139] Memoirs, Vol. II, 541.
最后一段圣经出自《新约．启示录》第十四章13节：「从今以后，在主里面而死的人有福了!圣灵说：是的，他们息了自己的劳苦；作工的果效也随着他们。」（和合本）。今据马礼逊译本《神天圣书．新约遗诏．约翰现示之书》。
香港中文大学崇基学院神学院
一．前言
一八三二年九月四日，星期二，马礼逊（Robert Morrison）把他与裨治文（E. G. Bridgman）联合署名的中国差会廿五年总结最后校读一遍，预备寄到伦敦。他满怀感恩的心回顾中国的传教工作。第一段开始是这样写的：
廿五年前的今天，第一位新教传教士只身抵达中国，在完全陌生的人中间，只有少数几个朋友，和众多的敌人。蒙神圣保守，为他预备了安静的住处，同样，靠着上帝帮助，继续工作到现在，如今能为上帝所加工的一切欢呼。[1]
马礼逊读到这处时，不禁闭上眼睛，想起廿五年前（一八○七年）的五月十二日，才廿五岁的他在美国纽约登上往中国的「三叉戟号」（the Trident）时，船主知道他要往中国传教，轻蔑地问他：「所以，马礼逊先生，你真的期望能够改变伟大中华帝国的偶像崇拜吗？」马氏坚定地回答：「先生，我不能。但我认为上帝能。」[2]
九月四日，「三叉戟号」抵达葡萄牙人占领的澳门。两日后，马礼逊急不及待地乘船到虎门、黄埔，沿珠江来到梦寐以求的广州。在清政府「一口通商」的政策下，广州及澳门成为当时中外贸易的重要口岸，不少英、美商人在诸多限制下在此从事商贸活动。[3]这批商人最关心的，是西方政府能否与清廷建立平等的外交关系，进而改善中国的营商环境，实现开放中国的梦想。作为英国伦敦传道会（London Missionary Society）第一位派遣到中国的传教士，马礼逊很清楚知道自己的使命。虽然他为了能在广州合法居留而于一八○九年加入东印度公司（East India Company）工作，但他一直没有忘记自己传教士的身份，中华归主始终是系于其心底的最大梦想。除了一八二四至二六年间回国述职外，他在中国生活了廿五年。一八三三年五月，他在澳门出版了《传道者与中国杂记》（The Evangelist and Miscellanea Sinica）的不定期期刊，刊物的名称充份说明他对「传道者」身份的重视。[4]一八三四年八月一日，马礼逊病逝于广州，直至他逝世的时候，清政府仍然奉行禁教政策。[5]
马礼逊是近代欧美来华传教运动的先锋，后来伦敦会的米怜（William Milne）及麦都思（Walter H. Medhurst）先后于一八一三及一八一七年东来，但受制于禁教政策，他们主要是在远离中国的马六甲（Malacca）工作。马六甲事工隶属马礼逊创建的「恒河外方传道会」（Ultra-Ganges Mission），其中以英华书院（Anglo Chinese College）及中文传教小册子的编撰及印刷为重点工作。[6]马礼逊在华二十五年，绝大部分时间留守在最前线的广州及澳门。我们对马氏的认识，较熟悉的是中文圣经的翻译（《新约遗诏》、《神天圣书》）及其它文字事工（如《华英字典》[A Dictionary of the Chinese Language]），[7]学者称许此为重要的「预备」工作，为日后传教事业的发展，奠下重要的基础。[8]
马礼逊在华的工作固然重要，但笔者以为，他的传教思想也很值得我们深入疏理与探讨。作为十九世纪来华传教运动的先锋，马氏长期生活在一个陌生的「异教」环境，他如何理解中国传统文化及宗教，并探索向中国人传递基督教的福音？从文化适应的角度来探讨其思想，相信是马礼逊研究未来可以开拓的方向。同时，在华廿五年间，马氏亦面对着个人难以改变的政治阻力──中华帝国，其内心的挣扎及心路历程，特别是他如何在不理想的环境中坚持向华人传教的异象，也是我们探究其思想时所不可或缺的向度。
二．探索异教的国度
菩萨千万！
要向中国人传教，必先解决以何种身份在广州居留的问题。马礼逊抵达广州后，面对清廷的禁教政策及东印度公司不欢迎传教士的态度，最初只能以「美国人」的身份在广州活动。[9]直至一八○九年二月获东印度公司聘为翻译后，他的居留问题始获得妥善解决。马礼逊充份明白自己的先驱角色──要把福音传给中国人，必先要学习中文。[10]在他努力地学习中文的同时，却没有放弃任何机会去认识陌生的中国社会，特别是中国人的宗教行为。
在他首日乘船到广州时，除了被穿梭往还的船只吸引外，亦留意到许多船民的烧香活动。[11]中国人的「菩萨」（Poo Saat）第一次进入他的认知世界，给他带来很大的震憾，不禁在当天的日志（journal）上问：「如何令这些膜拜偶像的群众转向那位赐予生命的上帝？」「我可以作甚么？」[12]
踏足广州的初期，马礼逊逼切地想认识中国人的宗教世界。九月十六日，他渡过在广州的第一个传统节日──中秋节。中国人在当天的各种祭祀活动令马氏眼界大开，他详细把当天目睹的祭祀仪式记在日志上。这次经历，不仅让他大大认识这些「古老中国风俗」（old Chinese custom），也教他感到异常痛心，因为中国人都在向「邪灵」（evil spirit）献祭，「那一天中国人不是在拜偶像？」。他很想知道在这些宗教行为背后，是否有任何「道理」（reason）？[13]
九月十七日，马礼逊向初结识的商人廷官（Ting-qua）请教了许多关于中国人宗教行为的问题，原来中国人拜菩萨也是一种酬恩，为要答谢神祇的帮助。廿一日，廷官领他到「菩萨庙」，马氏明白了中国人为何要「请菩萨」与「拜菩萨」。[14]廿五日，廷官又领他到广州河南的一所佛寺参观。这天的日志用了长达近七版的篇幅，详细记述其所见所闻。[15]十月七日，马氏再次到访这所佛寺，一位青年僧人向他介绍寺里供奉的主要「偶像」，后来又在书房给他介绍佛经。[16]
另一次，马礼逊问一位法号秀林的僧人：「唐人有几多菩萨？」得到的答复是：「千万」。马半信半疑地问：「千万？」秀林明确地说：「是，千万」。马氏感慨地联想到《圣经》中「如同羊没有牧人」一语。[17]
在马礼逊跟英国伦敦会总部及亲友分享中国情况时，宗教自然是其中的内容。十月九日，他在一封信函中指出，不道德的偶像崇拜在广州随处可见。数目众多的神祇，伴随着大量的仪式，充斥于街道及市郊。不过，马氏对于「拜菩萨」与「宗教」间的关系，却显得有点困惑。他唯一清楚的是，精明而文雅的中国人穷其毕生智慧也无法认识上帝，然而他们应该知道全地其实都充满上帝的荣耀。[18]后来他向伦敦会的董事部指出，中国人对全能的创造主毫不认识，却去膜拜诸神。[19]面对浓厚的宗教氛围，他更确信中国人需要耶稣的使者（missionaries of Jesus）。[20]
我们可见，马礼逊对中国宗教的评价非常负面。他跟许多早期来华传教士一样，都把非基督教文化及宗教视作「异教主义」（heathenism）。而中国的宗教就是这种异教的代表。只有基督教的福音才是真正的拯救。[21]他认为宗教对人性以至国民性的影响，要比其它的因素大。综观当时世界流行的三种宗教──基督教、伊斯兰教（Mohammedan）及异教（Pagan）的影响，业已证明基督教的绝对优越地位。[22]
不过，中国人的偶像崇拜也给马氏带来很大的冲击，特别是民众的投入与热诚。例如，有一次他参观佛寺时，便深被一位僧人的虔诚所动，内心不禁问：这僧人因拜偶像而蒙受的苦难，并不比他为事奉耶稣基督而受的苦难为大。[23]在另一封信函中，他又形容中国人因对上帝及基督无知而迷失，投入在各种偶像崇拜之中。他问道：「但如果这些异教徒（heathen）是那么真诚地崇拜偶像，那么我们这些拥有圣经并认识那位又真又活上帝者，是否该想想为何没有敬拜祂？」[24]事实上，他发现在广州不少很多自称基督徒的西方人言行并不一致，即使在礼拜天也忙于各种事务，令他十分失望。[25]相反，中国人投入其宗教世界之中，其虔诚似乎更甚于某些表面的西方基督徒。
基督遇上孔夫子
马礼逊不仅认识平民大众的中国社会宗教活动，对中国传统文化也有深入了解。他聘请了几位儒生来教他学习中文，这些助手成为他认识中国文化的另一个重要媒介。每逢礼拜天，马氏都要求他们一起作礼拜及读圣经，甚至教导他们如何祷告。有一次，他跟一位助手谈及中国人到庙拜神烧香的陋习。这位助手却指出，在澳门看到葡萄牙人也有类似的偶像及献祭。[26]看来在中国儒生眼中，基督教也只是另类的「拜菩萨」而已。这些读书人的出现，除了进一步让马氏认识到中国文化的多元性，特别是儒教与其它中国宗教的复杂关系外，也令他深深体会到，世俗化的儒家传统也是基督教在华传播时不可回避的挑战。
一八○八年四月廿四日，在马礼逊的日志里，第一次出现了「孔夫子」（Kung-foo-tsze）三个字。当天，协助马礼逊抄写文字兼教他广东方言的蔡轩（Low-heen）[27]向他介绍广州的孔庙以及中国文人尊孔的情况。马氏就此课题与蔡轩详谈。蔡指出，中国人不尊孔，就与禽兽无异。马承认孔子是一位智者与好人（a wise and good man），配受人们的尊敬，但却强调，孔子也只是受造物，其智慧亦为全能创造主所赐。所以马氏反对把孔子等同甚至是代替了上帝的位置。接着，蔡轩认为，孔子与耶稣也没有明显分别，但马氏重申孔子只是一个人，而基督却是「上帝在肉身的显现」。孔子只关心中国人，耶稣却关心全世界。马氏对孔子的评价，诚然令蔡轩感到十分困扰。[28]马礼逊从他与中国助手的交往中，知道中国人难以接受基督教使孔子屈居于上帝及耶稣基督之下。
马礼逊体会到中国社会存在着两个不同的传统：信奉孔子的儒生与一般的平民百姓。前者把后者占九成人口的民众宗教行为斥为迷信。尽管如此，马氏却认为儒生的无神论，跟凡夫俗子的迷信同属非理性。[29]有一次，这几位助手向他表示，中国与西方的宗教观念其实有许多共通之处，马氏承认双方在人伦责任方面有共通的真理，但在受造的罪人与上帝关系方面，却有着极大的差异。许多中国人只懂烧香膜拜，向神明祈福，却不认识基督的代赎。中国助手马上语带蔑视地指出，只有「坏人」才会烧香，善良的「好人」根本不须拜神。马礼逊却响应说，不拜神者并不代表他们就是「好人」。中国助手顿时十分困惑，诘问马氏是否视所有中国人都是「坏人」。马氏即回答：世人都冒犯上了帝。中国助手再反问孔子与耶稣有何分别，马氏则再次指出基督的救赎非孔子所能比拟。[30]
在这次儒教与基督教的对谈后，中国助手推介马礼逊阅读《四书》。[31]这除了可以让他通过古籍来学习中文外，也能藉此进一步认识孔子及儒学传统。马氏发觉中国儒生对孔子有无限的尊敬，他们与马氏一同研读四书时，往往流露出喜悦的神情。[32]经过深入研读《四书》，马氏佩服孔子排斥迷信的立场，但却指出他无法在宗教方面对时代产生影响。因此中国人不能从孔子「冷酷」的制度（cold system）中获得满足，结果大量民众参与不同的祭祀活动，直接膜拜及供奉神祇，寻求诸神的帮助。[33]
马礼逊在中国生活了十多年后，随着对中国传统文化的认识有所增加，对儒教的批评也更深入。他认为基督教与儒教的最大分别在于宗教与伦理的不同性质。孔子是一位「道德哲学家」（moral philosopher），其教导是伦理而非宗教。伦理道德主要指涉人伦的责任与关系，例如孔子关于「五伦」的教导便是，相反宗教却是处理人与上帝的关系。马礼逊承认孔子的学说不失其善良之处，但却犯了把智者等同上帝的不敬。孔子学说把人塑造成骄傲（proud）及无宗教（irreligious），结果使中国人无法认识上帝及将来的存有（future state of existence）。[34]他认为，这是孔子对中国最大的伤害。[35]
抑有进者，马氏发觉，许多儒生把孔子的地位无限推崇。每年祭孔期间，全国一千五百六十多所孔庙合共享了六万多头牲畜来献祭。这些饱学之士代表中国最有知识的阶层，但马氏形容他们只是「饱学的异教徒」（learned heathen）而已。他们口头上的学说教导死亡是虚无的，对鬼神问题存而不论，敬而远之。但实际上却是献祭予虚幻的形象。[36]儒生把孔子当作偶像般崇拜，根本就是「拜偶像的无神论者」（idolatrous atheists）。[37]马氏特别不满儒生的自义，形容他们为中国的「文士」及「撤都该人」（Sadducees）。[38]他提醒欧洲人不要轻易相信中国人是真正的「言行合一」，因为中国人的道德格言已无法规范其内心与行为。他们知道甚么是对的，但由于人的本性已经败坏与堕落，所以时常犯错。[39]
祖先与鬼神
马礼逊在一八一二年十二月廿日的日志上，记述他在十九日出席一位与英国人有贸易交往的中国商人的传统丧礼。他首次听到中国人的「灵魂」（spirit）观念，即人死后灵魂每七天会回家一次，直至「七七」。[40]后来，马氏愈益明白中国人在丧葬及祖先崇拜中对「死后世界」的重视。于是，他在《中国一览》（View of China）一书介绍中国的风俗时，特别写了「送葬」（funerals）一节，把生者如何处理亡者的过程（报丧、贴门白、守丧、买水、入棺、头七、三七、回灵、七七）详尽地一一列出。而对节日的介绍中，他又描述了中国人如何在清明节「祭扫」。[41]
那么，传教士应如何定性中国人的祖先崇拜呢？马礼逊毫不客气地指出，拜祖先既非理性亦非无知，而是迷信及偶像崇拜。[42]他认为，在祭祖时，生者往往祈求亡者的灵魂能赐福保佑家族，这种向亡灵的祷告，业已违反了圣经的教导。他不点名地批评天主教意图为祖先崇拜辩护，他强调，基督徒应明确其反对的立场。[43]
对于祖先崇拜的道德伦理意义，特别是孝道及慎终追远的精神，马氏并非没有留意，也充分清楚如果中国人不「拜山」、「扫墓」，就会被视为不孝。[44]但他更强调，向亡灵祈福是他观察到许多中国人祖先崇拜的根本诉求，这种「拜祭－祈福」的条件式关系，跟中国人向众多神祇献祭没有分别，都是一种「贿赂」神明的手段。[45]他在《神天道碎集传》内明确反对把祖先等同神来拜祭，指出「在山坟扫整，当为孝，惟以先祖父母看为神天一般，断然不可」。[46]
此外，他亦留意到中国人在农历七月十五日举行的「盂兰胜会」，整个仪式背后便相信亡者的孤魂在地狱受苦，需要生者作醮超渡。[47]同时，他亦指出，中国人从岁首到年终，都要庆祝不同的神诞，例如土地诞、福神诞、释迦佛诞、谢灶、太岁等等。[48]中国是彻头彻尾的多神论（polytheism）国家。
基督化的出路
基督教把整个世界视作其行动范围：它不知道还有其它位置。它要求所有民族放弃那些对他们有害的事物，建议他们接受那些痛苦地缺乏的东西。它决不会通过吹捧某个国家的美德，而将任何东西强加于另一个国家之上。它代表在上帝的眼里处于同一水平的「所有人民与国家」──都是得罪上帝的人，都要公平地面对上帝那可怕的公义，也平等地蒙受祂充足的恩慈。基督教的道德及积极责任同样约束那些福音所及之处。基督教的救赎与好处，也同样向所有人开放──不论老幼、阶层、智慧或国籍。基督教严厉的惩罚，也会公平地，没有任何例外地，临到所有拒绝或侮辱它的人。[49]
以上一段说话，是马礼逊及米怜对基督教海外宣教的基本理解。也是在这种宣教的热诚推动下，马氏来到中国，并在这里认识中国。他深信，传教事业就是回应上帝的呼召，实践令异教基督化的大使命。[50]
作为传教士，马氏特别关心中国的宗教情况。他认为，释、道两教对道德关注不足，而儒家却忽视了宗教。只有耶稣完美地把道德及宗教结合起来。[51]同时，迷信及偶像崇拜篡夺了真宗教的位置，中国人宁愿从外在的仪式寻找满足，也不要宗教或道德公正。[52]
尽管中国文化深受异教影响，马礼逊仍试图把文明与宗教区别对待。他反对把中国人说成是「未开化」（uncivilized）的民族。「在中国，人与人间的关系好像欧洲般温文有礼，有时甚至过之。人们的行为受到法律及规矩的约束，像其它民族般具备修养。」他认为，中国与欧洲的最大分别是其「非基督化」（unchristianized）。单靠文明却不能扫除异教及偶像崇拜。「艺术、科学与文明本身，都不能使人从偶像崇拜转向敬拜上帝」。中国拥有丰富的文学传统，但偶像崇拜却无处不在。唯有转向敬拜真神，才能使国家摆脱偶像。[53]
一八二五年马氏在英国述职时，于五月在伦敦传道会作演讲时指出，中国拥有丰富的自然资源及文化传统，整个帝国亦有良好的社会秩序，这一切都不逊色于其它国家。因此中国并不需要欧洲的任何东西：「他们不需要欧洲的文学，不需要一般的教育，也不需要慈善家唠唠叨叨所鼓吹的文明」，中国人真正需要的是耶稣基督的知识，这也是差会独一的目的。马礼逊明言：
不管中国人拥有多么丰富的文学，他们仍是执迷的偶像崇拜者。他们沉迷于上天所认为是可恶的偶像崇拜及邪恶的喜好，作不得体的事。他们没有用自己的知识去容纳上帝，崇拜受造之物过于创造主。他们恨恶真神，被不义、淫欲及邪恶充满。虽然拥有那么多的文明，却仍充满妒忌、欺诈和谎言……这都是中国人的普遍特性。[54]
中国的异教主义驱使马礼逊急于把基督教传给中国人，从而实现中国基督化的目标。他深切明白基督教的一神论（monotheism）与中国多神论间的根本对立。他指出，中国宗教表面上是主张宗教间的彼此宽容，但这种宽容的先决条件是要接纳多神论的原则。面对一神论的挑战，中国宗教便不再讲究宽容。[55]
如何向中国人告白基督耶稣的救恩？这是作为传道者的马礼逊的终极关怀。
三．劝世与救世
劝世文
一八一○年，马礼逊完成了《使徒行传》及《路加福音》的翻译，分别取名《耶稣救世使徒行传真本》及《圣路加氏传福音书》。[56]
除了中文圣经外，马礼逊亦开始出版中文的传教小册子。他于一八一○年写信给伦敦会时，建议出版中文传教小册子（religious tracts），随圣经散发，作为传教的辅助工具。[57]令他萌生这个构想的原因，相信跟他在广州时发现民间广泛流传的劝善书有关。[58]后来马氏在《劝读圣录熟知文》开首时谓：「训讲之文，为劝人勤读圣录书致熟知之」。[59]他的同工米怜把religious tracts翻译为「劝世文」，在在说明早期来华传教士颇受民间劝善文化影响。[60]
一八一一年，马氏撰写的第一本劝世文出版，名为《神道论赎救世总说》，为基本信仰要道。一八一二年，又出版了《问答浅注耶稣教法》，属教理问答（Catechism）。后来，他又出版了《神天道碎集传》（1819）、《劝读圣录熟知文》（1821）、《古圣奉神天启示道家训》（1832-33）等传教书籍。[61]
马礼逊撰写的劝世文，跟他的同工米怜相比，不论在数量及形式上都较为逊色。米怜率先以章回小说的形式来撰写劝世文传教，其中以一八一九年出版的《张远两友相论》最为著名。[62]研究中国近代小说的学者韩南（Patrick Hanan）指出，虽然米怜是最早的传教士小说创作者，但马礼逊于一八一五年及一八一九年出版的《古时如氐亚国历代略传》及《西游地球闻见略传》等启蒙读物，已有章回小说的特征。[63]马氏愿意以章回小说的方式来撰写启蒙读物，却在劝世文上有所保留，反映出在这问题上他比米怜保守及谨慎。在传福音的立场上，他倾向单向式的训谕与教导，直接把福音宣讲出来。马氏曾指出，米怜曾建议修改他编译的《年中每日早晚祈祷叙式》，以便适合异教徒使用，但为马所拒绝。[64]他没有具体言明米氏所指适合异教徒的意思是甚么，不过这已说明米氏较马氏有更大的创作空间及弹性。创作劝世文的传教士的共同关注，是如何向中国人传递福音，让这些深受异教文化影响者认识真神的救赎。只是马礼逊作为劝世文的开创者，始终倾向以较传统的方式来阐述救恩。
从马礼逊的日志可见，即使面对清政府的禁令，他仍竭力争取机会向中国人派发劝世文。例如，一八一二年十月十六日，他在一所道观把劝世文（《耶稣救世使徒行传真本》、《圣路加氏传福音书》、《问答浅注耶稣教法》）送给一位道士。数星期后，他再去接触那位道士，道士表示书的内容很好，并问马氏：耶稣是不是另一位菩萨？是否中国诸神的称号？马回答耶稣是上帝，世人的救主。[65]一八一三年三月七日，他把劝世文发给一位穷人，并向他讲解人与神的和好及拜偶像之罪。[66]十月十五日，他记述一位曾接受劝世文的中国人来找他，要索取更多的劝世文来送给他的朋友。[67]此外，马氏又雇用中国人为他派发圣经及劝世文；在他给伦敦会的报告中，便曾提到在一八一二年夏天把数百本书籍送到福建。[68]
马礼逊的文字传教工作，显然是触犯了清廷的禁令的。一八一二年（嘉庆十六年五月廿九日），嘉庆颁布了〈颁定西洋人传教治罪专条并遣令不谙天文之西洋人归国上谕〉：
西洋人素奉天主。其本国之人自行传习，原可置次不问。至若诳惑内地民人，甚至私立神甫等项名号，蔓延各省，实属大干法纪。而内地民人安心被其诱惑，递相传授，迷罔不解，岂不荒悖。试思其教不敬神明，不奉祖先，显叛正道。内地民人听从传习，受其诡立名号，此与悖逆何异。若不严定科条，大加惩创，何以杜邪术而正人心。嗣后西洋人有私自刊刻经卷，倡立讲会，蛊惑多人及旗民人等，向西洋人转为传习，并私设名号，煽惑及众，确有实据。为首者竟当定为媛决，其传教煽惑而人数不多亦无名号者，着定为绞候。其仅止听从入教，不知悛改者，着发往黑龙江给索伦达呼尔为奴。旗人销去旗档。……至直省地方更无西洋人应当差役，岂得容其潜往传习邪教。着各该督抚等实力严查，如有在境逗留者，立即查拏。分别办理以净根株余照该部所议行。钦此。[69]
马氏十分关心清廷的禁教政策，并把这谕令译成英文，寄给伦敦会。但他决定信靠上帝，如果有关政府的法令不符合上帝的心意，他不会服从。[70]
就现时中文官方文献可见，两广总督邓廷桢及广东巡抚祁土贡曾于一八三六年（道光十六年）上奏，指搜获英夷「吗口礼口信」雇请梁发、屈亚昂（屈昂）刊刻及散发的夷书。[71]当时马氏已病逝，但梁发及屈昂等却受到牵连，结果要逃至马六甲及新加坡避难。[72]从此事可见，早年马氏指其劝世文曾大量在内地散发，似乎其不属实，相信是他受到雇用者的欺骗。[73]后来梁发及屈昂等传道人真正把劝世文散发，即为官府得悉并予缉捕。
不过，马礼逊的文字工作，却引致东印度公司董事会的不满，担心会影响其在华的商业利益。一八一五年，董事会以违反公司利益及命令为由，要求广州商馆立即停止雇用马。十月十四日，广州商馆通知马礼逊有关决定，但亦考虑到马氏对公司的贡献，决定延迟执行有关命令。当时，广州东印度公司的高级职员斯当东（George Thomas Staunton）希望马氏能承诺不再译印圣经，但马氏拒绝停止传教工作。马氏于同日写信为自己答辩，指中国政府的禁令，主要针对天主教，同时，中国官方文献也从来没有点出他的名字。他承认自己有散发劝世文，但这是在极隐密的情况下进行的，即或出事，他也会自行承担责任，不会累及公司。最后，广州方面接受了他的保证。[74]
另一个马礼逊在出版工作上面对的反对势力来自天主教。一八三三年，他在澳门分别以英文及中文出版《传道者与中国杂记》（The Evangelist and Miscellanea Sinica）及《杂闻篇》。后来，由于葡萄牙籍天主教士对前者的内容不满而下令停刊。为此，马氏撰写了〈论出版〉（The Press）一文，刊于《广州记事报》（Canton Register）上，表达不满。[75]
救世真神
劝世文的另一个重要用途，是供马礼逊在主日聚会中向他的中国助手讲解基督教之用。他在一八一二年底向伦敦会报告，指经常参加其家庭聚会的华人共十一人，计有：葛先生（Kŏ-sëen-sang）、蔡轩（Low-hëen）、亚才（A-Tso）、曾品（Tsang-pin）、亚英（A-ing）、黄金（Hwang-chin）、蔡运（Ayun）、亚三（A-sam）、董永（Tung-yung）、蔡轲（Tsae-a-fo）、容三德（Yong-sam）。[76]这些跟马氏有密切关系的中国助手，成为他主要的布道对象。
马礼逊如何向受中国传统文化及宗教影响的中国人传递福音？在最早出版的《耶稣救世使徒行传真本》中，他在序言中总结了基督教的要旨：
原始创造天地万物者。乃止一活真神也。本造人性善。惟人后得罪犯于神命。性则迁于不善。以致遭罹众难及死。而死之后。陷于永祸矣。故耶稣即译言普救。自天降地。而一生之间。日常周往教民。使人得知神。知至善。又俾自为祭以赎人罪。被钉十字架死。第三日后其自死者之中复活升天。而亲躬制督宇内之众物。耶稣在世时。选门人十二为使徒。而将升天时发遗之。往到处宣化。遂传其行为。纪辑是编。凡所信依耶稣者。便获罪赦。日新迁善。而死复活而享永福矣。耶稣言行及神之命。出于古善人之口所示。俱载经书他篇之内。信者宜加详考焉。[77]
从序言可见，他特别要指出关于「人性」的问题。基督教信仰认为人皆罪人，这个观点也是深受性善论影响的儒生难以接受的。马氏深明此理，故此企图把两者予以调和。他没有完全否定人性本善，但却将之局限于真神创造时原本的状态，并强调在人犯罪后，「性则迁于不善」。马氏在《神道论赎救世总说》中说：「本来神造人。其性善。惟后得罪神而变于不变。故普天下未有无得罪神之人。」[78]《问答浅注耶稣教法》第十三条问曰：「神造人。其性善是否。」答曰：「是。原本初被造之人。即亚大麦万万人之父。其性本善。惟后犯神之命。遂迁于不善」。[79]第五十三条问曰：「有人总无得罪神乎。」答曰：「普天下未有无得罪神之人。」[80]
马礼逊相信，孔子学说并没有处理的罪人救赎问题，正是基督教信仰的精要所在。[81]他主要是从人神关系割裂的角度来讲论「罪」（「得罪神」），并指出罪的结果是「应下地狱」，[82]「死而陷于永苦矣」。[83]「论众生之苦，且因获罪神天而致之，被拟受永刑之死苦」。[84]马氏认为，其实中国人也会承认犯「过」或「罪」，但他们相信「功」能补「过」。例如佛教的禁欲传统认为苦行可以赚取善功，并且借着诵经也可补过赎罪。这都是撒旦蒙骗人及控制人的方法，令到中国人以为自己不需要救主。[85]他同时指出，中国人对善行的重视，特别是使用「功过格」来计算自己的行为，都只反映出中国人自力救赎（self-salvation）的倾向。[86]总而言之，中国人高举自己的德行，就是错误的宗教（false religion）。[87]
针对中国人的「自义」（own righteousness），马礼逊指出赦罪的出路在于神。由此，他带出了神的儿子耶稣基督「自为祭以赎人罪」，被钉死在十字架上，第三日复活升天，[88]「凡所信向之者。不可败乃得常生者也。」[89]甚么是「常（永）生」？对于中国儒生而言，这是个难以理解的概念。马氏在此必须处理「灵魂」及「复活」等问题。他说：「信者于死时之灵魂得圣。即进天之永荣。其肉身安葬地。待复活之日。」「于复活之日。信者必于荣自墓中出再生也。又于万万人会之前。神乃认伊。又于是审之日。言伊无罪。则伊得满福而享神永远无已。」[90]
正如上文指出，马氏与其助手谈道时，发觉他们对耶稣基督的独特性存有疑惑。「向耶稣者在世间有何益耶」这问题，相信是他无法回避的。他主要指出「信向耶稣者世间在神前得算为无罪者。为神之义子者。及为善者之益也」来回答。「算无罪者」就是神的厚恩，把「耶稣之义归与我等信者」，被神算为「无罪」。「为义子者」则代表信神者「入神子之数」。至于「为善者」则是信者「得新归神之像」。[91]
得指出，马礼逊在突显耶稣基督的代赎及赦罪之恩的同时，又保留了一些儒家的概念，以之阐释基督徒如何离恶迁善。例如在《养心神诗》的封面中，马礼逊题有小字：「庄子曰：一日不念善诸恶皆自起」。又在序文中说：「世人的诗章歌曲之属，多为不正宗之意，有利害人心，为于养人心无益矣。兹余集诗数首，欲小辅助人行善，致神原造天地万物者，获尊荣以救人也」。[92]这里，马氏借用了儒家「养心」及庄子「念善」的概念，再结合基督教的诗歌，希望能帮助信徒行善。他在〈耶稣基利斯督使徒行传序〉又借用了儒家「苟日新，又日新，日日新」（《大学》）的观念，主张基督徒可以「日新迁善」。[93]当然，马氏并没有忽视三一神中的「圣风」的重要，认为靠着「圣风」相助，可以「去诸恶。归万善」。[94]
此外，马礼逊明白儒家十分重视伦理道德，基督教在这方面跟其亦有共同之处。不过，他更希望带出，基督教的伦理与儒家伦理亦有不同：
当求神为国主各宪。致享太平。父当教子。子当孝父母。夫当爱妻。妻当顺夫。家主必行公平不可刻薄家人。家人应遵家主。不论主人亲视与否。必须尽心力为以存本分。富不要恃财。贫不要生怨。[95]
马氏意图超越儒家「五伦」关系背后的尊卑观念，引入基督教的平等及彼此相爱的特色。他后来更借着一份本地流通的劝世文，突显出基督教的价值。这份劝世文的内容是：
女子不曾读书识字，每多不能明理。且性气偏执者居多。为丈夫者须要多方教导，不愁不改。彼猴子且教能做戏，狗子教能踏碓，老鼠教能跳圈，八哥教能吟诗。可见禽兽且能教通人事，何况他是个人。
马指出，这劝世文表面上肯定妇女「是个人」，但却充满了中国道德者对女性的侮辱及歧视。相反，基督教教育却真正提升妇女的地位，这在印度及马六甲等地已见成效，他盼望将来也可在中国实现。圣经中提及丈夫爱妻子的教导，显然比中国的教训为优。[96]基督教关于「爱上帝」及「爱人如己」的诫命，更能突显伦理与宗教的密切关系。[97]
另方面，马礼逊显然没有公开批评中国文化及宗教风俗。在其劝世文中，没有高调地把基督教与儒释道来比较，表达崇耶抑儒（释道）的立场；也没有批评中国人的拜偶像行为。「偶像」一词，也只是在他论及十诫时出现（「勿拜偶像」）。他亦深切明白祖先崇拜的敏感，故只是轻轻带过：「在山坟扫整，当为孝，惟以先祖父母看为神天一般，断然不可」。[98]他没有否认扫墓是「孝」，只是强调不可把祖先等同「神天」，在在反映出他既不欲在祖先问题上引起争端，但也企图表达基督教的基本立场。我们可以这样说，马礼逊用英文撰述时，对中国宗教及文化的批判立场，基本上没有出现在他用中文写的劝世文上。这既显示出中英文读者对象有所不同，也反映了他在传递基督教信息时所采取的策略。
马礼逊在向中国人介绍「上帝」时，也有其特别之处。他同意可以借用异教的概念，并注入新的元素。例如「天」这个字可予保留，但同时要能带出上帝统治之荣耀的意思。他也不反对采用「神」字，关键在于要让中国人明白他们对神原有的错误理解，因为只有一位真神。[99]所以，在译经及撰写劝世文时，他借用了不少儒释道的词汇。例如，神、天、善、恶、报应、天堂、地狱、悔、罪、赎、灵魂等等。正如裴士丹（Daniel H. Bays）指出，这种借用传统中国佛教及民间宗教的概念来表达基督教的手法，在十九世纪传教士的中文著述中其实是很普遍的。[100]
从马礼逊的日志可见，他常在聚会中用使用他撰述的劝世文来与中国助手谈道，并解答其疑惑。[101]一八一四年七月十六日，他在澳门为蔡轲洗礼，为中国第一位领洗的基督徒。[102]到一八三二年，共有十位中国人受洗。[103]
四．天朝门外的徘徊
中国，开门？
马礼逊来华之初，充份明白中国开放与自由传教的关系。他加入东印度公司，更反映出其为了解决居留问题而作的牺牲与妥协。[104]他在一八一六年一月写信给伦敦会时，形容当时的工作无法取得实时果效，只是预备未来的工作而已。他盼望最终可以扫除传教的障碍，让福音能够自由传播。[105]他所指的传教障碍，显然是政治上的阻力，特别是清廷的态度及政策。但要实现这个梦想，期望中国政府自动改变是不可能的，因此，来自英国政府的外交努力便十分重要。
一八一六年，阿美士德爵士（William Pitt Amherst）率领使团来华，代表英国政府与清廷商讨中英关系问题。七月使团抵达广州，马礼逊获邀担任中文秘书，随团北上。使团于七月廿九日抵京，但最后仍无法与嘉庆皇帝见面，无功而还，于一八一七年一月回到广州。
马礼逊最初对于参加使团并不感兴趣，担心会影响原有工作，但考虑到随团有机会与中国高层接触而改变初衷。[106]其实，这次北上，不仅让他有机会离开广州，增广见闻，也使他对中英关系的改善抱着极大期望。因为他看到当前中国传教工作的困境所在──要实现中华归主的目标，必须能够在中国自由活动。[107]
作为阿美士德使团的中文秘书，马礼逊记录了整个行程的经过及见闻，并于一八二○年在伦敦出版了有关纪要。他在导言中指出，正如人与人间的友好交往会促进个人进步，国与国间的交流也能逐渐带给双方益处。他深信，平等与互惠的理念亦是国与国间在经济及各方面交流的基本原则。不过，从是次阿美士德使团遇到的礼仪问题，特别在中国官员要求英国特使向皇帝行「三跪九叩」礼的争论上，他强烈感受到中国对其他国家的傲慢态度。[108]
除了马氏的纪要外，中国官方文献亦有记录此事。钦差工部尚书苏楞额在奏折中记述了在天津与使团译臣马礼逊讨论行礼问题的细节：
奴才等于本月十九日将前奉谕旨询问该贡使等各情，并恩谕一切已行恭折具奏。兹于二十日在天津城内道署望阙恭设香案，遵旨赏饭赏戏。于贡使等到署时，先行告知随同奴才等谢宴行三跪九叩礼后再行入座。据译生玛逊（笔者按：即马礼逊）云：贡使来朝一心无不诚敬，惟敬英吉利国礼节与天朝不能相似，在本国遇贵官尊者，系免冠拱立一俯首。在国王前系免冠跪一膝一俯首。如向国王之位系免冠拜揖一俯首是极大礼。奴才等复告知，既知恭敬，自应随同行礼，方为顺从。伊等似有难色，奴才等反复开导，曲为引谕。据云英吉利国外貌行礼，虽不与天朝相同，其心中恭敬则一，并无不遵之处。奴才等又告知，汝等向位免冠拜揖一俯首，系汝国之礼。中华观瞻实属简便，且大皇帝如此恩典，汝等岂不知感。即将来入觐咫尺天威，汝等免冠跪一膝一俯首，岂足为向化输诚，尽汝国王之意。据云贡使等虽敬心无二，实不敢改易本国礼节，恐回国时本国王见怪，惟有行礼时照本国礼节，加增仰答恩典，想大皇帝俯念夷忠，自必欢喜等语。奴才等再三宽慰该贡使等，别无异说，察其词气，甚属恭顺，尚非空言，至诚有心支饰。随带同望阙行三跪九叩礼。伊等即向上三免冠，九拜揖，九俯首，并云见大皇帝时，情愿免冠九跪一膝，九一俯首。奴才等观其礼节，究有不合，俟沿途再行开导。[109]
从上述奏折可见，苏氏与马氏就礼节问题各持己见。后来在北京圆明园，更因亚美士德拒绝在仓卒抵京后马上去觐见嘉庆，最后被下令离京。英国出使中国改善关系之举，不仅无功而还，更因着过程的误会而以近乎闹剧的形式告终。[110]
马礼逊在事后向伦敦会报告此行时，也难掩其心中的不满：「代表英国国王的贵族，走了5000英里，来到中国宫廷外，竟被命令急急忙忙地去觐见皇帝……」最后，由于种种误会，结果嘉庆下令使团即日离京，连与嘉庆见面的机会都没有。这次不愉快的经历，令他近距离体会到专制皇权的特质。[111]后来他在使华纪要时，把中国政府斥作「军事专制」（military despotism）。他更以「野蛮」来形容中国人：如果「野蛮」等同残酷，那么现时中国居民并不配得任何绰号；如果「野蛮」假设了优越感，那么中国人就是野蛮人（Barbarians）。[112]这是笔者所见他对中国所作的最严厉的批评！
绝望与盼望
「他们的地满了偶像，他们跪拜自己手所造的，就是自己指头所作的。」（《以赛亚书》二章八节）马礼逊相信，二千多年先知以赛亚所见到的犹大国，正是当前中国的写照。[113]但是，这个偶像之国却把大门紧紧关闭，他可以作甚么呢？
从北京回来后，马氏内心陷入来华以来前所未有的低谷。这年正好是他来华十年的日子，他在一封信中透露其内心的挣扎：
我在这里已经十年了。我期望能看到自己履行责任，并且享受到甘甜的自由与宗教社会。但我却仍然活在压逼者的恐怖之手底下。抑有进者，我的助手也被到处追缉，甚至被捕。[114]
在另一封信中，他更表达了希望离开中国，转去马六甲的念头。[115]不过，马礼逊最终克服了内心的挣扎。九月四日──十年前抵达澳门的纪念日，他写信回顾了自己十年的工作。一方面，他承认十年来工作面对很多困难，前景渺茫，取得的进展也很少。但另方面，在面对许多障碍时，他学会了把目光放在已取得的成就上──《新约圣经》已完成译翻，并且在马六甲亦建立了基地，其它译翻工作也在进行中。在感恩中仰望上帝，成为他最大的帮助。[116]
随着时间过去，中国政治环境丝毫没有改善。一八二二年──在他来华十五年的日子，他在信中说：「我在中国工作已十五年了，其中一半的时间是颇孤单的」。但他没有放弃，并指出如果自己离开中国撤至马六甲，所撒下的种子幼苗就会枯萎。[117]在十五年的事工回顾中，面对「你在中国为了传播基督教，十五年来究竟作了甚么？」这个问题，他再次肯定了自己学习中文、翻译圣经、设立马六甲基地及印发中文传教书籍的工作成果。[118]
面对中国的闭关政策，但马氏仍坚持和平的立场。他认为，基督教英国（Christian Britain）必须用谨慎及和平的方法，把真理之光传递给中国及亚洲其它地方；而要实现这个目标，基督教世界必须认识中文。「如果对中国的语言及文学没有通透的知识，就遑论把神圣启示的真理传播、敞开及阐述了」。[119]对于英国商人走私鸦片到中国，他认为不论对英格兰国旗或基督教国度（Christendom）的名誉而言，都是「声名狼藉」的。[120]
在英国述职期间，马礼逊在一次演讲中，承认实践大使命时会遇到很多困难，而在某些地方（相信他指的是中国），这些困难更是盈千累万。「尽管面对这府多困难，伟大的上帝必能帮助我们胜过一切拦阻」。[121]
五．结语
一八三四年，东印度公司的对华贸易专利权届满，英王派遣商务监督驻华。中英关系步入新的时代，由东印度公司的对华关系，转变为英国政府的对华关系。过去的中英关系大体由公司董事会与驻粤大班主持，事事以商业利益为前提，现在却归于英国政府与商务监督主持；除了商业利益，也须顾及国家的地位和监督的身份。换言之，中英关系具有的政治性，亦由局部渐转为全面。[122]有学者亦指出，一八三四年是英国对华外交的转折点，从东印度公司对清政府较为屈从的态度，向武力侵华的政策倾斜。[123]
七月，首任商务监督律劳卑（William J. Napier）抵达澳门。马礼逊被任命为其中文秘书及翻译官。当他接受这个任命后，内心可谓百感交集。他在日志上写道：「请为我祷告，使我在新工作上，能忠于赐福给我的救主。作为传教士，这是不寻常的──穿上一身副领事的官服，而不是牧师的礼袍」。[124]打从一八○九年起，马氏便一直是东印度公司雇员，并在工余的时间从事中国传教工作。同时兼顾商馆与传教的并不容易，但他仍能勉强应付过去。只是今后成为了英国政府的雇员，如何平衡政治与宗教的双重身份？他似乎已隐约感受到其间的张力。
按英国外相巴麦尊（H. J. T. Palmerston）的指示，律劳卑须设法直接与北京接触，跟中国政府建立外交关系。律氏抵粤后，旋即与两广总督卢坤就交往及见面的体制和身份问题屡起争端。七月底，马的儿子马儒翰（John R. Morrison）等官员携同律劳卑的公文到两广总督府商讨，当时卢坤拒绝接收，认为有关文件应交由公行转呈，但律氏不肯接受公行的中介角色，双方陷入僵局。马礼逊得悉后，深以为忧，在日志中说：「从一开始就陷入僵局。中国官员都知道马儒翰是我的儿子。我相信事件的发生对我们是无益处的。愿上帝为福音的遍传而改变此事」。[125]
九月初，律劳卑下令英国巡洋舰强行开入内河，开炮强攻虎门炮台。当时卢坤厉行驱逐，逼使律退回澳门，中英关系陷于僵局。十月律氏病逝于澳门。显然，经过律劳卑事件后，英国方面主张以强硬态度逼使中国开放的声音愈益增多，加上鸦片问题，中英关系的破裂可谓如箭在弦，终于导致数年后爆发鸦片战争。
当然，马礼逊没有机会目睹这重大的变化及冲突，一八三四年七月廿九日起他病重无法起床，延至八月一日晚上十时病逝。马氏的离世，正式宣告旧时代的结束，新时代的开始。
一八三○年代的广州，已预示了这个时代的更替。除了中英关系的性质改变外，传教运动方面也有了新的发展。打从一八○七年起，在广州的传教工作都是由马氏个人孤军作战。但在一八三○年后，美部会（American Board of Commissioners for Foreign Missions）的裨治文及雅裨治（David Abeel）抵达广州。一八三一年，荷兰传道会的郭实腊（Karl Gützlaff）亦决定脱离差会，从东南亚转到中国传教。[126]苏精指出，中国的传教事业显出一番新气象，和原来马礼逊单独一人在恶劣环境中业余奋斗的形势大为不同。[127]
新来华的传教士对于当前中外关系的症结──清政府的「闭关」政策，都普遍表示不满。裨治文在一八三四年五月曾表示，中国必须从其长久期望的崇高之处谦卑下来，寻求与世界其它国家建立合宜的关系。「（我们）要强烈要求自由及没有限制的交流。商人已经就此问题广泛醒觉，我们还要沉睡下去吗？」[128]在律劳卑交涉失败后，裨氏在《中华丛报》（Chinese Repository）撰文，强烈表达了对西方国家继续采取「沉默方法」（quiet system）的不满。他最后说：
国与国间须履行相互的关系，但中国在理解其与别国的关系时，却公然违反了爱邻如己的诫命。这种态度使他们不只可以、而且理当受到抗议。可能的话，就引导规劝他们踏上一条与其权利和义务一致的道路。如果他们不接受规劝，就得强逼其接受。[129]
裨氏的言论，反映在新形势下欧美人士（包括传教士）对当前中外关系的不满及期望。[130]郭实腊甚至于一八三一至三三年间，三次未经批准北上中国沿海地区，探索中国情况并散发传教书刊。[131]新来华传教士中，已经很少像马礼逊那样，甘愿容忍清政府的闭关政策。后来部分传教士主张以强硬态度打开中国大门，甚至企图合理化战争的言论，更令早期来华的传教运动蒙上污点。[132]
马礼逊当然期望中国把大门打开，这样便能实践其传教的理想。他对于中国处理中外关系的方法，不论是礼仪问题（叩头）还是司法问题，都反映出当时欧美人士的主流观点。由于对中国司法制度的不信任，他早于一八二二年便主张在华外国人应享有领事裁判权。[133]马氏无法超越其所属时代的西方文化优越感，但终其一生，我们看不到他主张以武力方式逼使中国开放。他接受外在环境的制约，然后寻找如何在不自由中创造条件性的自由。他在文字传教方面的成就，不仅反映出他的传教策略，也流露了他和平传教理念的流露。[134]
作为十九世纪第一位来华的传教士，马礼逊无可避免地面对如何在「非基督教世界」（Non-Christian world）中告白基督信仰的课题。由于深受西方「基督教」文明（Western “Christian” civilization）及基督教国度（Christendom）的价值及世界观影响，马氏跟早期来华的传教士一样，普遍对中国传统宗教抱持负面及否定态度，认为这些都是「异教主义」、「偶像崇拜」、「迷信」的行为。同时，他相信基督教是人类唯一救赎之道，舍此别无他法。[135]十九世纪的传教运动，很大程度上就是受到这种西方基督教文明拯救异教灵魂的价值观念所推动的。如果离开了这种宗教的感召与理念，就很难解释众多欧美传教士千里迢迢接踵东来的行径。当然，我们并不否认这种传教使命的实践，是乘着欧美殖民扩张运动的浪潮而来到中国的，但是，马氏始终把传教事业放在首位，他真正的关怀是福音的广传，并在异教的土地上与撒旦争战。传教士对异文化的全盘否定，可被理解为「帝国主义的道德对等物」（moral equivalent for Imperialism），[136]但若因此把传教运动等同于帝国主义侵略，显然与历史事实不符。
在这种「异教」与「基督教」的对立思维背后，马氏对于中国的传统宗教及文化亦作出认真的探索。他指出儒教伦理所标榜的个人自我完善，否定了基督耶稣的救赎恩典，很大程度上点出了中国文化与基督教的根本矛盾。当他用中文来撰写劝世文时，避免了较激烈及否定中国文化的措辞，只直接响应中国人对基督教的疑问。当然，马氏这种表达可被理解为一种传教策略，避免在传福音初期便处理敏感的问题，而不是他对中国文化的全盘接纳与欣赏。但无论如何，怎样在中国宗教文化的土壤上，向中国人传递福音──宣讲「罪」及基督耶稣救赎的重要性，在在成为马氏传教思想中至为关键的课题。
一八三四年七月廿七日，星期日，马礼逊在病中主持了最后一次主日崇拜，有十二位中国人参加。马儒翰形容，在这个异教的国家，在这个腐败的城市，能够有这十多人一同祷告及赞美救赎主，实在是一件美事。[137]这十二个人就是马礼逊在中国所设立的教会。在八月一日离世当日的下午，他跟史蒂芬（Edwin Stevens）一同祷告，为马的妻儿，也为中国的传教工作（Chinese Mission），祈求上帝的恩惠及平安临在所有为主在中国作工的人。[138]晚上十时，马礼逊在中国广州病逝，次日移柩澳门。他的墓志铭这样说：
马礼逊，首位到中国传教的基督新教传教士。
他在中国事奉了二十七年，
为拓展施恩救赎主的国度而摆上，
期间编纂及出版了《华英字典》；
创办了马六甲英华书院；
数年内独力翻译的中文圣经，
在他生前得以完成并在中国人中间广泛流传，
他在耶稣怀里安睡。
一七八二年一月五日，生于摩比斯（Morpeth）；
一八○七由伦敦传道会派到中国；
受聘于东印度公司，担任中文翻译二十五年；
一八三四年八月一日在广州逝世。
从此死辈死于主者有福矣。
神风曰：然也。
致伊等息厥劳而安，又伊等之功随之。[139]
[1] Robert Morrison & E. G. Bridgman, “To the Churches of Christ in Europe, America, and Elsewhere,” in Memoirs of the Life and Labours of Robert Morrison (hereafter cited as Memoirs), comp. Eliza A. Morrison (London: Logman, Orme, Brown, Green and Longmans, 1839), Vol. II, 470.
[2] “Reminiscences of Dr. Morrison,” in Eliza A. Morrison, Memoirs of the Life and Labours of Robert Morrison, Vol. I, 136.
[3] 乾隆年间，清廷颁布了〈防范外夷规条〉，要求夷商不能在广州过冬，只能在五月至十月间停留，其余时间要归国或在澳门居住。在广州期间，亦只能与行商接触，并禁止雇用华人。参萧致治、杨卫东编撰：《西风拂夕阳──鸦片战争前中西关系》（武汉：湖北人民出版社，2005），页222至223。
[4] 这期刊只出版了三期，但每期封面均印有「到普天下去传扬福音给万民」（Go Ye Into All The World and Preach The Gospel To Every Creature）字样。
[5] 外国人要到中英南京条约（1842）签署后始能在五口居留，中美望厦条约（1844）则容许外人在五口「自行建设礼拜堂和殡葬之处」。至于禁止中国人奉洋教的政策，更要到一八四四年底由道光颁发弛禁天主教上谕，才正式宣告解除。参杨大春：《晚清政府基督教政策初探》（北京：金城出版社，2004），页15至16。
[6] Brain Harrison, Waiting for China: The Anglo-Chinese College at Malacca, 1818-1843, and Early Nineteenth-Century Missions (Hong Kong: Hong Kong University Press, 1979).
[7] Alexander Wylie, Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese: Giving a List of Their Publications, and Obituary Notices of the Deceased (Shanghai: American Presbyterian Mission Press, 1867; reprinted by Taipei : Cheng-Wen Pub. Co., 1967), 3-9.
[8] Paul A. Cohen, “Christian Missions and Their Impact to 1900,” in The Cambridge History of China, Vol. 10, Late Ch’ing, 1800-1911, Part 1. eds. by Denis Twitchett & John K. Fairbank (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1978), 548. J. Barton Starr, “The Legacy of Robert Morrison,” in International Bulletin of Missionary Research 22:2 (April 1998): 73.
[9] 苏精：〈等待与探索──马礼逊在华的最初两个月〉，氏着：《中国，开门！──马礼逊及相关人物研究》（香港：基督教中国宗教文化研究社，2005），页30至35。
[10] 马礼逊于一八○八年二月十四日写信给英国的亲人时说：「我的心完全朝向传教士的责任，而其中最首要的，就是掌握中文」。 “R. Morrison to His Relatives, 14 Feb. 1808,” in Memoirs, Vol. I, 218.
[11] Morrison’s Journal, 8 Sept. 1807,” in Memoirs, Vol. I, 152.
[12] Morrison’s Journal, 7 Sept. 1807, Journals, South China, London Missionary Society (LMS), Council for World Mission (CWM) Archives.
[13] Morrison’s Journal, 16 Sept. 1807, Journals, South China, LMS, CWM Archives.
[14] Morrison’s Journal, 17, 21 Sept. 1807, Journals, South China, LMS, CWM Archives. 廷官的译名，参考苏精：〈等待与探索──马礼逊在华的最初两个月〉，页38。
[15] Morrison’s Journal, 25 Sept. 1807, Journals, South China, LMS, CWM Archives.
[16] Morrison’s Journal, 7 Oct. 1807, Journals, South China, LMS, CWM Archives.
[17] Morrison’s Journal, 19 Oct. 1807, Journals, South China, LMS, CWM Archives.
[18] “R. Morison to Thomas Wilson, 9 Oct. 1807,”in Memoirs, Vol. I, 172.
[19] “R. Morrison to the Directors, 4 Sept. 1809,” in Memoirs, Vol. I, 274.
[20] “R. Morrison to His Relatives, 1 Nov. 1807,” in Memoirs, Vol. I, 176-177.
[21] 姚西伊：〈基督新教传教士对中国传统宗教态度之演变〉，《中国神学研究院期刊》，第41期（2006年7月），页14至15。
[22] Robert Morrison, “The Influence of Religion,” Chinese Repository I:4 (Aug. 1832): 147.
[23] Morrison’s Journal, 7 Oct. 1807, Journals, South China, LMS, CWM Archives.
[24] R. Morrison to His Relatives, 20 Sept. 1807,” in Memoirs, Vol. I, 174.
[25] “R. Morrison to His Father, 13 Sept. 1807,” in Memoirs, Vol. I, 157.
[26] Morrison’s Journal, 2 April 1808, in Memoirs, Vol. I, 205.
[27] 蔡轩的译名，参苏精：〈中国第一位基督新教信徒：马礼逊施洗的信徒之一〉，氏着：《中国，开门！──马礼逊及相关人物研究》，页204至205。
[28] Morrison’s Journal, 24 April 1808, in Memoirs, Vol. I, 207-208.
[29] Morrison’s Journal, 7 May 1808, in Memoirs, Vol. I, 209-210.
[30] Morrison’s Journal, 7 July 1808, in Memoirs, Vol. I, 227-228.
[31] Morrison’s Journal, 9 July 1808, in Memoirs, Vol. I, 229.
[32] Morrison’s Journal, 3 Sept. 1808, in Memoirs, Vol. I, 231.
[33] “Letter to a Correspondent in New York, 11 Oct. 1809,” in Memoirs, Vol. I, 281-282.
[34] Robert Morrison, China; a Dialogue for the Use of School: Ten Conversations, between a Father and His Two Children, Concerning the History and Present State of that Country (London: James Nisbet, 1824), 70-72.
马礼逊在跟中国助手谈道的过程中，发现有些人错误地高举人性原来秉承的「义」，也有人直接问他：「谁人可以证明天地万物都是由上帝所创造？」 Morrison’s Journal, 11 Oct. 1812, in Memoirs, Vol. I, 342-343.
[35] “Confucius,” in The Evangelist and Miscellanea Sinica III (27 May1833): 12.
[36] Robert Morrison “The Worship of Confucius,” Chinese Repository I:12 (April 1833): 502.
[37] Robert Morrison, “The Nations Shall Renounce Lies and Vanities,” in A Parting Memorial; Consisting of Miscellaneous Discourses (London: W. Simpkin & R. Marshall, 1826), 185.
[38] Robert Morrison, “The Influence of Religion,” 147.
[39] Robert Morrison, View of China, Philological Purposes; Containing a Sketch of Chinese Chronology, Geography, Government, Religion & Customs (London: East India Co., 1817), 122.
[40] Morrison’s Journal, 20 Dec. 1812, in Memoirs, Vol. I, 349.
[41] Robert Morrison, View of China, 114-116, 106.
[42] Robert Morrison, “Tombs of Ancestors,” in Chinese Repository I:12 (April 1833): 502.
[43] Robert Morrison, “Worshipping at the Tombs,” in Chinese Repository I:5 (Sep. 1832): 201-202.
[44] Robert Morrison, “Tombs of Ancestors,” 500.
[45] Robert Morrison, “Worshipping at the Tombs,” 201-202.
[46] 马礼逊：〈山坟家神论〉，《神天道碎集传》，1819年马六甲木刻。全文参苏精：〈马礼逊的中文印刷出版活动〉，氏着：《马礼逊与中文印刷出版》（台北：台湾学生书局，2000），页45。
[47] Robert Morrison, View of China, 106-107.
[48] Robert Morrison, View of China, 105-109.
[49] William Milne, Retrospect of the First Ten Years of the Protestant Mission to China (Malacca: Anglo-Chinese Press, 1820), 3. 本书由马礼逊撰写初稿，再经米怜修订。
[50] Robert Morrison, “The Lord Christ’s Command to Christianize all Nations,” in A Parting Memorial, 301, 309-310.
[51] Morrison’s Journal, 2 Oct. 1808, in Memoirs, Vol. I, 233.
[52] Robert Morrison, View of China, 123.
[53] Robert Morrison, “The Nations Shall Renounce Lies and Vanities,” 184-185.
[54] Eliza A. Morrison, “The Knowledge of Christ Supremely Excellent,” in A Parting Memorial, 239..
[55] Robert Morrison, View of China, 112.
[56] 两者分别于1810及1812年在广州出版，苏精：〈马礼逊的中文印刷出版活动〉，页36至37。
[57] Memoirs, Vol. I, 297-298.
[58] 关于明清善书文化的研究，参（日）酒井忠夫：《中國善書の研究》（東京：國書刊行會，昭和25年）及Cynthia J. Brokaw, The Ledgers of Merit and Demerit: Social Change and Moral Order in Late Imperial China (Princeton: Princeton Univ. Press, 1991). 游子安亦有论及中国善书与传教书刊的互动，参氏着：《劝化金箴──清代善书研究》（天津：天津人民出版社，1999），页204至205。至于早期传教对劝善文化的批判，参庄钦永：〈「命自我作、福自己求」或「吉凶祸福由于天，非人所能自主」：十九世纪上半叶基督教新教传教士与道教、中国民间信仰之对话〉，香港浸会大学近代史研究中心、香港建道神学院基督教与中国文化研究中心合办，「近代中国基督教本色化的历史回顾」──第四届近代中国基督教史研讨会宣读论文，2005年6月，香港。
[59] 马礼逊：《劝读圣录熟知文》，1821年马六甲木刻。引文参苏精：〈马礼逊的中文印刷出版活动〉，页46。
[60] 米怜在论及传教士的方法时曾说：「做劝世文而散之与众人看」。参米怜：《三宝仁会论》（马六甲：出版社不详，1821），页12a。他又把Religious Tracts Society译为「劝世小书会」（页17a）。
[61] 苏精：〈马礼逊的中文印刷出版活动〉，页44至50。
[62] 《张远两友相论》于一八一九年于马六甲出版，参Daniel H. Bays, “Christian Tracts: The Two Friends,” in Christianity in China: Early Protestant Missionary Writings, eds. by Suzanne W. Barnet & John K. Fairbank (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985) , 19-34. 关于米怜的作品，参Alexander Wylie, Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese: Giving a List of Their Publications, and Obituary Notices of the Deceased, 12-20.
[63] Patrick Hanan, “The Missionary Novels of Nineteenth-Century China,” in Harvard Journal of Asiatic Studies 60:2 (Dec. 2000): 418-419.
[64] “R. Morrison’s Letter from Canton, 4 Sept. 1817,” in Memoirs, Vol. I, 477-478.
[65] Morrison’s Journal, 16, Oct. 1812 & 22 Nov. 1812, in Memoirs, Vol. I, 343, 346-347.
[66] Morrison’s Journal, 7 March 1813, in Memoirs, Vol. I, 359.
[67] Morrison’s Journal, 15 Oct. 1813, in Memoirs, Vol. I, 371.
[68] “R. Morrison to the Treasurer and Secretary, 22 Dec. 1812,” in Memoirs, Vol. I, 352.
[69] 全文收故宫博物院辑：《清代外交史料：嘉庆朝》（台北：成文出版社，1968），第三册，页46b。
[70] “R. Morrison to the Directors of the Missionary Society, 2 April 1812,” in Memoirs, Vol. I, 334-336.
[71] 全文载吕坚：〈从新发现的有关马礼逊梁发传教档案看新教的传入及影响〉，《历史档案》，1996年4期，页93至98。
[72] 苏精：〈印工出身的传道人屈昂〉，氏着：《中国，开门！──马礼逊及相关人物研究》，页250-251。
[73] 另一位传教士郭实腊（Karl Gützlaff）创办的福汉会（Chinese Union）也声称在中国各地散发大量传教书刊，后来被揭发为不少中国派圣书员的虚报。Jessie G. Lutz & R. Ray Lutz, “Karl Gützlaff’s Approach to Indigenization: The Chinese Union,” in Christianity in China: From the Eighteenth Century to the Present, ed. by Daniel H. Bays (Stanford: Stanford University Press, 1996), 269-291.
[74] 苏精：〈马礼逊与斯当东的情谊〉，氏着：《中国，开门！──马礼逊及相关人物研究》，页120。另Memoirs, Vol. I, 418-424.
[75] Memoirs, Vol. II, 479-482.
[76] 苏精：〈中国第一位基督新教信徒：马礼逊施洗的信徒之一〉，页208至209。
[77] 〈耶稣基利斯督使徒行传序〉，《耶稣救世使徒行传真本》。1810年木刻。序文全文收苏精：〈马礼逊的中文印刷出版活动〉，页37。
[78] 马礼逊：《神道论赎救世总说》（广州：出版社不详，1811），页1a。
[79] 马礼逊：《问答浅注耶稣教法》（广州：出版社不详，1812），页3b。
[80] 马礼逊：《问答浅注耶稣教法》，页13b。
[81] Robert Morrison, China; a Dialogue for the Use of School, 74.
[82] 马礼逊：《神道论赎救世总说》，页1b。
[83] 马礼逊：《问答浅注耶稣教法》，页13b。
[84] 马礼逊：《劝读圣录熟知文》，1821年马六甲。转引自苏精：〈马礼逊的中文印刷出版活动〉，页46。
[85] Robert Morrison, China; a Dialogue for the Use of School, 80.
[86] Robert Morrison, “The Way of Salvation,” in A Parting Memorial, 9.
[87] Robert Morrison, “The Knowledge of Christ Supremely Excellent,” 243.
[88] 〈耶稣基利斯督使徒行传序〉，苏精：〈马礼逊的中文印刷出版活动〉，页37。
[89] 马礼逊：《神道论赎救世总说》，页2a。后来，马氏以「永生」取代了「常生」。参《问答浅注耶稣教法》，页14a。
[90] 马礼逊：《问答浅注耶稣教法》，页19a。
[91] 马礼逊：《问答浅注耶稣教法》，页17a至18a。
[92] 马礼逊：《养心神诗》，1814年木刻。引文参苏精：〈马礼逊的中文印刷出版活动〉，页42至43。
[93] 〈耶稣基利斯督使徒行传序〉，苏精：〈马礼逊的中文印刷出版活动〉，页37。
[94] 马礼逊：《神道论赎救世总说》，页3a。
[95] 马礼逊：《神道论赎救世总说》，页4a。
[96] “Female Education,” in The Evangelist and Miscellanea Sinica II (21 May 1833): 5.
[97] Robert Morrison, China; a Dialogue for the Use of School, 72-73.
[98] 马礼逊：〈山坟家神论〉，《神天道碎集传》，全文参苏精：〈马礼逊的中文印刷出版活动〉，页45。
[99] Morrison’s Journal, 10 Jan. 1808, in Memoirs, Vol. I, 200-201.
[100] Daniel H. Bays, “Christianity and the Chinese Sectarian Tradition,” in Ching-shih Wen-ti 4:7 (1982): 33-55. 另〈十九世纪中国教派对基督教的影响〉，秘书处论文组编：《明清史国际学术讨论会论文集》（天津：天津人民出版社，1982），页1114至1132。 “Christianity and Chinese Sects: Religious Tracts in the Late Nineteenth Century,” in Christianity in China: Early Protestant Missionary Writings, 121-134.
[101] 苏精：〈中国第一位基督新教信徒：马礼逊施洗的信徒之一〉，页210至213。
[102] Morrison’s Journal, 16 July 1814, in Memoirs, Vol. I, 410.
[103] Robert Morrison & E. G. Bridgman, “To the Churches of Christ in Europe, America, and Elsewhere,” Memoirs, Vol. II, 472.
[104] 面对东印度公司与传教工作的张力，他说：「这占用了我短暂生命中的大部分时间，并与我第一个目标（笔者按：即传教）毫不相关。当我翻译官方文件时，我理应在编写我的字典，我期望这本字典可以为日后的传教士提供重要帮助」。”R. Morrison to His Father and Brethren, 4 Dec. 1809,” in Memoirs, Vol. I, 270.
[105] “R. Morrison to Rev. G. Burder, 1 Jan. 1816,” in Memoirs, Vol. I, 433-434.
[106] Memoirs, Vol. I, 428.
[107] “R. Morrison to His Brother, 15 July 1815,” in Memoirs, Vol. I, 378.
[108] Robert Morrison, Memoir of the Principal Occurrences During an Embassy from the British Government to the Court of China in the Year of 1816 (London: s.n., 1820), 7-9.
[109] 〈钦差工部尚书苏楞额等覆奏英贡使在津谢宴行礼各情节，并带领该使等起程进京日期折〉，《清代外交史料：嘉庆朝》，第五册，页29a-b。
[110] Murray A. Rubinstein, The Origins of Anglo-American Missionary Enterprise in China, 1807-1840 (London: The Scarecrow Press, Inc., 1996), 118-126.
[111] Memoirs, Vol. I, 453.
[112] Robert Morrison, Memoir of the Principal Occurrences During an Embassy from the British Government to the Court of China in the Year of 1816, 95-96.
[113] Robert Morrison, Memoir of the Principal Occurrences During an Embassy from the British Government to the Court of China in the Year of 1816, 95.
[114] “R. Morrison to a Correspondent, 25 Feb. 1817,” in Memoirs, Vol. I, 473.
[115] Robert Morrison to Burder, 23 Feb. 1817, in Brain Harrison, Waiting for China: The Anglo-Chinese College at Malacca, 1818-1843, 32-33.
[116] “ R. Morrison to his Mission, 4 Sept. 1817,” in Memoirs, Vol. I, 475-476.
[117] “R. Morrison to Mrs. S,” 13 Oct. 1822, in Memoirs, Vol. II, 162-163.
[118] Robert Morrison, “A Review of the First Fifteen Years of the Mission,” in Memoirs, Vol. II, 180-182.
[119] Robert Morrison, China; a Dialogue for the Use of School: Ten Conversations, Preface.
[120] “Robert Morrison to George Stunton,” 7 Oct. 1822, in Memoirs, Vol. II, 175.
[121] Robert Morrison, “TheLord Christ’s Command to Christianize all Nations,” 308.
[122] 郭廷以：《近代中国史纲》（香港：香港中文大学出版社，1983），上册，页46。
[123] 郭卫东：《转折──以早期中英关系和「南京条约」为考察中心》（石家庄：河北人民出版社，2003），页155。
[124] Morrison’s Journal, 16 July 1834, in Memoirs, Vol. II, 524-525.
[125] Morrison’s Journal, 27 July 1834, in Memoirs, Vol. II, 529.
[126] Murray A. Rubinstein, The Origins of Anglo-American Missionary Enterprise in China, 1807-1840, Ch. 7.
[127] 苏精：〈福音与钱财──马礼逊晚年的境遇〉，页91。
[128] Bridgman to Anderson, 24 May 1834, cited by Murray A. Rubinstein, The Origins of Anglo-American Missionary Enterprise in China, 1807-1840, 307.
[129] E. G. Bridgman, “British Authorities in China; Petition to the King in Council from the British Residents in this Country; with Remarks on the Proposed Measures for the Regulation of Future Intercourse between China and Great Britain,” Chinese Repository III: 8 (Dec. 1834): 362-363.
[130] Michael C. Lazich, E. C. Bridgman (1801-1861), America’s First Missionary to China (Lewiston: Edain Mellen Press, 2000), 165-175. Stuart C. Miller, “Ends and Means: Missionary Justification of Force in Nineteenth Century China,” in The Missionary Enterprise in China and America, ed. by Join K. Fairbank (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1974), 249-251.
[131] Karl Gützlaff, Journal of Three Voyages along the Coast of China, in 1831, 1832, & 1833 (London: Frederick Westley & A. H. Davis, 1834; repinted by Taipe: Ch’eng Wen Pub. Co., 1968).
后来郭氏甚至提出「中国已经打开」（China Opened）的口号，主张差会可以他为榜样，冲撞中国的大门。「我们不需要绅士传教士」（We want here no gentlemen-missionaries）。参苏精：〈郭实腊和其它传教士的紧张关系〉，氏着：《上帝的人马──十九世纪在华传教士的作为》（香港：基督教中国宗教文化研究社，2006），页38至43。
[132] Stuart C. Miller, “Ends and Means: Missionary Justification of Force n Nineteenth Century China,” 251-257. Paul A. Varg, Missionaries, Chinese, and Diplomats: The American Protestant Missionary Movement in China, 1830-1952 (Princeton: Princeton University Press, 1958), 4-6.
[133] Robert Morrison, “Remarks on Homicides: Committed by Europeans on the Persons of Natives at Canton, in China,” in Memoirs, Vol. II, 139-143.
[134] Robert Morrison, “Mission of Barnabas and Saul,” in A Parting Memorial, 84-87.
[135] Clifton Jackson Phillips, Protestant America and the Pagan World: The Fist Half Century of the American Board of Commissioners for Foreign Missions, 1810-1860 (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969), 270-280.
[136] William R. Hutchison, “A Moral Equivalent for Imperialism: Americans and the Promotion of Christian Civilization, 1880-1910,” in Missionary Ideologies in the Imperialist Era: 1880-1920; Papers from the Durham Consultation, 1981, eds. by Torben Christensen & William R. Hutchison (Åarhus, Denmark: Aros, 1982), 167-177.
[137] John R. Morrison, “To Mrs. Morrison,” in Memoirs, Vol. II, 533.
[138] “From the Rev. Edwin Stevens,” in Memoirs, Vol. II, 539.
[139] Memoirs, Vol. II, 541.
最后一段圣经出自《新约．启示录》第十四章13节：「从今以后，在主里面而死的人有福了!圣灵说：是的，他们息了自己的劳苦；作工的果效也随着他们。」（和合本）。今据马礼逊译本《神天圣书．新约遗诏．约翰现示之书》。
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