对第六部分的补充
文章第六部分是对路易斯和柏拉图、奥古斯丁的思想进行的一个比较。虽然奥古斯丁是路易斯思想的来源之一，但二者并不完全一样，如对“爱人如己”的阐释。路易斯认为，既然说爱人如己，那么就要想一想你是如何爱自己的。我们爱自己并不是因为我们觉得自己好，我们常常为自己是一个卑劣的人而难过。我们之所以觉得自己卑劣，是因为我们爱自己，我们恨自己身上的罪是因为我们爱自己。同样，我们应该恨罪人身上的罪，而不是恨那个罪人，我应该爱他，希望有一天他能够改过自新，成为新人。上帝让我们爱自己，实际上是让我们成为一个例子，让我们看到我们是如何爱自己的。我们也要用爱自己的方式——恨自己身上的罪，但是仍然爱自己——来爱别人。我们之所以要爱人如己，是因为他也是一个自我，一个和我们一样的self。尽管我们自己有种种的罪，但是上帝依旧爱我们。那个人也是上帝所造的，同样是一个自我。
回应讨论
回应一
提出：文中提到的仁爱是不是圣爱？
回应：一般来讲，圣爱是指上帝对人的爱。在路易斯这里，它还包括人对上帝的爱以及人与人之间的爱，这些严格地说不能称为圣爱，所以我统一的泛称它为仁爱。
回应二
提出：路易斯关于爱的理念以及其文学创作的理念对汉语基督教文学有哪些地方可以借鉴？
回应：据我所知，在他的文学作品中，涉及到爱的有一部叫《太空三部曲》，主要讲救赎的爱；还有一本他自己非常看好的小说《裸颜》，其中讲到的爱主要是情爱，还谈到人对上帝的爱——对终极的渴望。他关于爱的观点还有很多是出现在文学批评著作中，如《‹失乐园›序》。还有一本书叫《爱的预言》，是从文学批评的角度来谈中世纪时期的爱。
路易斯被称为通俗神学家。他是一个平信徒，用通俗的语言来讲述神学，这对汉语神学很有借鉴。在中国有很多没有受过教育的信徒，如果使用很晦涩的语言对他们讲神学，他们很可能是听不懂的。在20世纪路易斯之所以这样成功，尤其在北美很多人都关注、研究他，很大程度上是因为他以平信徒的身份对平信徒说话。另外，他用故事的方式、故事的语言来讲述基督教也是他受欢迎的一个原因。这些对于汉语基督教文学都是很有意义的。我们不能对所有的听众都用学术的语言，我们可能需要用小说、诗歌、故事等不同的浅显易懂的形式来讲述基督教教义，这样会对更多的人有帮助。
提出：我看了他的《裸颜》，他使用了一种西方人可能会比较接受的方式来表达，可能是因为文化差异的缘故，在中国的语境下，有些东西很可能会有障碍。
回应：是的，因为我们没有那种文化背景。路易斯使用的是罗马神话作为一种素材，来表达人对上帝的渴望，这是西方人比较熟悉的。就像2006年《狮王、女巫和魔衣橱》那个电影出来的时候，很多人都说看不懂，就是因为他们不了解基督教救赎的观念。在2001年的时候，译林出版社就将《纳尼亚传奇》翻译出版了，但是销量一直不好。可是在西方，没有哪个孩子不知道《纳尼亚传奇》，很多学校都将其作为教材，它已经成为了一部儿童文学经典。
回应三
回应：爱情也是一种自然的东西，自然的东西最终是会消失的。路易斯在《返璞归真（纯粹的基督教）》那本书中说，坠入爱河时的那种爱情只是一个火花，将发动机点燃了。能够使两个人白头偕老，使婚姻持续下去的是那种深层次的爱，是第二层次的爱，而这种爱需要上帝的恩典。在婚姻中双方很可能就会爱上别人，但是他（她）仍然能够对自己的伴侣忠诚，依靠的就是上帝里边的爱。“知识可以永存，原则可以继续，习惯可以保持，但是感情却转瞬即逝。”
我们会把爱情当作偶像，不由自主地沉浸在其中。但是却会发现，爱情是最短暂的。我们常常会看到一些人，他们每隔几年就会恋爱一次，每次都真心地相信“这次是真正的爱情”，心灵不再漂泊，自己找到了真爱，可是每次希望都落空。就是说，如果没有上帝的恩典，没有仁爱的话，人间的爱情、友爱、情爱都会变质。这些不同的爱都需要上帝的恩典来维持。
回应四
提出：我们读《约翰福音》的时候看到上帝就是爱。刚拿到这个文章，看题目的时候很是吃惊（上帝是爱，但是爱不是上帝）。刚刚和朋友来的时候还在说，很多时候我们是以自我为中心来考虑问题的。在刚刚谈到的“需要别人的需要”（need to be needed），其实还是以自我为中心的。虽然我们是基督徒，对家人、朋友、国家有多一点的爱，可是这样的爱还往往是自己的一个需要，还是处在一个以自我为中心的状态中。
回应：路易斯认为人的原罪就是骄傲、以自我为中心。如果你只是看到你自己，那么你就不能看到在你之上的上帝。你要是去寻找自我就会什么也找不到，但你要是去寻找上帝就会找到一切。你要是追求尘世的幸福就不会找到天国，可是如果你追求天国，上帝不但给你天国，还会附带给你尘世的幸福。人一定要以上帝为中心，可是人常常希望自己就是上帝，自己是自己的主人。路易斯说，人希望自己是名词，但是人注定只能是形容词。
回应五
提出：能介绍一下路易斯的书吗？
回应：《从岁首到年终》，这本书的内容是从路易斯不同的作品中节选出来的，是一个集萃；
《痛苦的奥秘》是路易斯讨论苦难问题，即有关神义论的书；
《卿卿如晤》是一本日记，记录了路易斯在他太太去世后对上帝的爱的质疑，以及最终与上帝和好，是一本很薄的书；
《地狱来信》是以一种反讽的方式来讲大魔鬼怎样教小魔鬼去诱惑新近成为基督徒的人，是一本很深刻的关于属灵争战的书籍；
《裸颜》是借助罗马神话来讲爱的书；
《写给孩子们的信》，是路易斯回复读者听众中孩子们的信；
另外还有一本自传体的书Surprised By Joy,讲的是他皈依的经历，主要是关于人对天国的向往。他说每个人都有对天国的向往，只是我们自己不知道。我们在追求金钱、权利等等的时候，其实都是渴望能够把握绝对者，只不过这种追求没有锁定正确的对象而已。
《人的废除》，还没有翻译过来，书中讲到非信徒认为价值是相对的，没有什么终极的价值。路易斯认为，如果废除了终极的价值就是废除了人，人就变成了没有“胸腔的人”了（man without chest）；
还有一本《天渊之隔》，大陆也还没有译本，是用奇幻文学的形式讲述天堂与地狱的。内容是讲，那些在地狱中的人，给了他们一个机会去参观天堂，看看他们愿不愿意留在天堂。在地狱中的人都是罪人（其实人人都是罪人），那些在天堂中的人以前也是罪人，是这些地狱中人的亲人、朋友、同事，他们能进天堂是因为认识了主，承认了自己的罪。这些地狱中的人却很少有人愿意留在天堂，其中一个还指责天堂中的人：“你原来是杀人犯，怎么还会进入天堂？”天堂中的那个人对他说，“只要你愿意，你就可以留在天堂”。这本书就是以这种奇幻的方式来讲基督教的，是一本很薄的书，里边却概括了很多很深的基督教教义。
回应六
提出：关于《四种爱》，我以前也看过，但是没有今天你梳理的这样细致。在谈到爱的时候，非常的具体，并且是从人的角度来谈的。即便是谈仁爱，也是在上帝的恩典之下谈人。从路易斯的观点来看，前面的三种爱都是属于自然的爱，因为人和自然的其他部分都是上帝所造的，在里边有上帝的形象。在这里他具体的谈到不同类型的爱，同时也说如果将这不同的爱当作上帝的话，那么则就成了魔鬼。今天对这四种爱更多的是从人的角度来谈的。我想问一下，上帝的爱和前面三种爱之间的关系。既然人的爱是一把双刃剑，那么如何才能够在上帝的恩典中来改变它，路易斯有没有提到什么具体的方式？
回应：他没有具体讲，只是在最后一章中用灵性的语言讲了一下。他说这种自然之爱需要转变。转变这种自然之爱不是让你放弃自然之爱，你的自然之爱仍然可以是你原来的自然之爱，但却是经过上帝恩典改变了的自然之爱，是一个完美的自然之爱。就像耶稣基督一样，即是完美的人又是完美的神。
不过究竟如何具体操作，这样实践性的内容路易斯并没有讲。他更多的是强调上帝的恩典。自然之爱就处于那个位置，你就把它放在那个位置好了。他以植物为例，植物需要上面的阳光，也需要下面的根茎，根茎必然会沾满泥土。但是，你只要把它放在花园中，而不是放在书桌上，这些泥土就是干净的泥土。要摆正自然之爱和上帝之爱的位置。当自然之爱和上帝之爱竞争时，要始终将上帝放在第一位。
回应七
回应：在《卿卿如唔》那本书中得到了体现。这本书分为四个部分，在前两个部分中，路易斯对上帝是极其愤怒的，认为上帝把人当做小白鼠，对上帝是一种狂吼的态度。后来时间治愈了他的创伤，冲淡了他的伤痛。在这本书之前，路易斯写过《痛苦的奥秘》。他认为苦难对人是有益处的，他引用了《希伯来书》中的一句话——“因受苦难得以完全”。人因为经历了苦难得以完全，他自己之所以能够和上帝和解也是这样的。他想到，我曾经那么护教，对信仰那么坚定，怎么因为妻子去世就对信仰、对上帝产生怀疑了呢？我以前难道不知道有生死离别吗？《圣经》上不是已经都告诉我们了吗？丧妻的苦难就使我看到了我的信心的软弱，就像是纸牌搭成的房子。这样看来，苦难对我是有益的。
此外，我们基督徒相信永生。我们在尘世的生活是上帝铸剑的一部分，在我们死后，铸剑的过程依旧会继续。丧偶其实也是爱情的一部分，就像是秋天接着夏天而来一样，丧偶是接着求爱、婚姻而来，这也要我们真实地去面对。当路易斯相信妻子是在上帝的手中时，就和上帝达到了和解。他认为他和妻子两人都是罪人，都还有眼泪需要擦干。
回应八
提出：今天是受难周的第一天，这样的一个主题是很适合的。爱有不同的展现。就像当玛利亚用香膏膏耶稣时，别人责备说为什么不用这个膏去周济穷人。这很好的展现了不同的爱。但是我有一个问题是，用香膏膏耶稣这是哪一种爱？（哈哈）其实我是想表达一下，这只是爱的一种表达方式。书名叫《四种爱》，我认为这并不是说爱分为四种，它要表达的是爱的四种表达方式，而不是爱是四种。我们人的自然之爱是要被提升而不是改变。
回应：路易斯的观点确实是自然之爱需要被提升，“仁爱”那一章就是说爱要被提升，要被上帝的大爱改变。他认为，人所有的爱中唯一圣洁的成分就是仁爱，自然之爱要提升到仁爱的层次。
他谈的自然之爱更加具体一些，这和他的英国传统有关系，很注重实践因素，他本人很受英国经验论影响。
回应九
提出：翻译成仁爱，是因为它不仅仅包括了上帝的爱还有人对上帝的爱。但是我在想，究竟有没有一种人对上帝的爱呢，它的特征是什么？路易斯对其他三种爱描述的都非常具体，可是仁爱有没有什么具体的描述？
回应：他描述的不多，但是关于人对上帝的爱，有三点可以分享。一是人对上帝的顺服，也就是对上帝的给予之爱；还有一种是人对上帝的需求之爱，我承认我在上帝面前就是乞丐，我对上帝是有需求的；还有就是对有需要之人的帮助，《马太福音》25章中“万民受审判”实际上告诉我们，你对有需要之人的怜悯也就是对上帝的爱。
回应十
提出：在神学上有这样一个问题，在谈到爱时有两种倾向。一种是上帝的恩典将我们天性中已有的一些东西进行恢复，就像刚刚说到的提升，这也是对人身上有上帝形象的肯定；另外一种是强调人的败坏，上帝的爱是一种注入，是一种更新。路易斯更突出的是前一种，是比较乐观的。
回应十一
提出：爱一旦变为上帝，为什么就变成了魔鬼？爱情为什么短暂？基督徒婚姻中的爱是什么？
回应：爱一旦变为上帝，就变成了魔鬼。这一说法是建立前三种自然之爱的基础上讲的。这三种爱都有它的缺陷，一旦你把它作为神，它就会要你的命，也会毁掉自然之爱。
爱情短暂是说爱情初始时的那种激动不能维持很久。要是那种爱能够持久的话，将会是很可怕的，路易斯说：“哪怕只在那种激情中生活五年，也没有谁能够忍受。你的工作、食欲、睡眠、友谊会变成怎样？”基督徒的婚姻中更多的是另外一种爱，是深层的爱，信守在神面前的承诺，在神里面的合一。
星期一, 十二月 08, 2008
爱 不 是 上 帝（一）
--- C. S. 路易斯爱观综述（兼与柏拉图、奥古斯丁、蒂里希比较）
汪咏梅
上帝是爱。对上帝的这一言说，决定了爱成为基督教神学的一个重要主题。二十世纪最有影响力的护教学家之一C. S. 路易斯从自己爱的经历出发，对情爱、友爱、爱情和仁爱作了极其经典的论述。他详细剖析了每一种自然之爱的崇高与危险之处，旨在表明，自然之爱有与上帝——大爱本身相似的一面，但自然之爱不能够自足，需要上帝恩典的介入，向仁爱转变。上帝是爱，但爱不是上帝，“爱一旦变成上帝，亦即沦为魔鬼。”在传统的价值观被大量摈弃、无数罪恶“假爱之名以行”的今天，路易斯关于爱不是上帝的提醒，具有极其重要的意义。
圣约翰说：“上帝就是爱。”[1]对上帝的这一言说，决定了爱不能不成为基督教神学的一个重要主题。基督教神学谈论的爱不只是上帝对人的爱和人对上帝的爱。耶稣将爱人如己与爱上帝一并称为律法的总纲，[2]圣约翰教导信徒“不要爱世界和世界上的事”，[3]可见基督教神学谈论的爱还包括对他人和对物质世界的爱。C. S. 路易斯是二十世纪最有影响力的护教学家之一，他从自己爱的经历出发，在《四种爱》一书中对情爱、友爱、爱情（他统称为自然之爱）和仁爱作了极其经典的论述。路易斯详细剖析了每一种自然之爱的崇高与危险之处，旨在表明，自然之爱与上帝——大爱本身相似，有其光辉的一面，但是，自然之爱不能够自足，需要上帝恩典的介入，向仁爱转变。上帝是爱，但爱不是上帝，“爱一旦变成上帝，亦即沦为魔鬼。”[4]
一、路易斯爱的经历
C. S.路易斯1898年11月29日出生于贝尔法斯特近郊一个富裕的新教徒家庭。母亲沉静、喜乐，父亲多愁善感、情绪起伏波动，父母性格的鲜明对比在路易斯幼小的心灵里埋下了“一颗不信任或者说不喜欢感情的种子。”[5]尽管如此，在生命的最初几年，路易斯的生活还是非常幸福。慈爱的父母，善良、快乐、通情达理的保姆，年长三岁、从一开始就是自己同盟的哥哥沃伦，都被他列入早年生活蒙受的祝福之中。[6]路易斯九岁时，母亲患癌症去世。这件事对他的一生产生了巨大的影响。自从母亲生病，父亲就因为焦虑变得更加喜怒无常，口出粗言、蛮横无理，“一切使家可以称之为家的东西都不复存在。”路易斯和哥哥开始与父亲隔绝，越来越相互依靠，从对方那里汲取使生活可以继续下去的力量。[7]除上学和在军中服役外，兄弟俩终生相依为命。用路易斯在《四种爱》中的话来说，他们彼此是对方的“第二自我”。
第一次世界大战期间，路易斯结识了同室战友的母亲——与丈夫分居、年长他27岁的摩尔太太。由于早年丧母、父子情疏的缘故，路易斯立刻为热情好客的摩尔太太所吸引，二人过往从此密切。战友阵亡、“一战”结束后，路易斯和摩尔太太母女生活在一起，在朋友面前，他称摩尔太太为母亲。他们共同生活，直到摩尔太太1951年去世。对与摩尔太太这段长达三十多年不同寻常的感情，路易斯对外界一直守口如瓶，只在1955年出版的自传式著作《惊喜之旅》中间接地提到，“一战”当中，他有“一段重大复杂的经历……我早年对感情的敌意彻底地、以各种各样地方式遭到了报复。”[8]根据沃伦的说法，摩尔太太作为同伴，与路易斯极不般配。她眼光异常狭隘、自我中心、霸道、控制欲极强，常常打断路易斯的工作，让他从事繁重的家务琐事。沃伦十分惋惜、气恼地说，弟弟创作力最旺盛的岁月很大一部分是在这份“自找的”“奴役和束缚”中度过的。[9]
路易斯少年时代热爱北欧神话，与拥有同样爱好的邻居亚瑟·格雷夫斯结下了终生的友谊，相互往来通信，谈论读书、写作、信仰、生活近五十年之久。自二十世纪三十年代初起，他和《魔戒》的作者托金等清一色的男性文学爱好者组成了二十世纪最重要的一个文学团体——“淡墨会”，其成员连续15年每周四晚都在牛津大学路易斯的寓所聚会（后来又增加每周二上午在牛津的“老鹰与孩子”酒吧聚会），一边抽着烟斗、啜饮茶水或啤酒，一边海阔天空地畅谈文学、哲学、宗教，宣读、评论彼此的作品。和朋友假期到乡间远足，在烟雾缭绕的房间或酒吧里品茶或酒、谈论共同感兴趣的话题，是路易斯一生最喜欢的两项活动。他称这样的聚会为“黄金聚会，是生活——自然的生活——赐予我们的最好礼物。”[10]
路易斯一直单身。1956年，为了让他的朋友——离异、带着二子来英国的美国女作家乔伊获得英国国籍，使她的孩子不致被遣送回美国，路易斯和乔伊在政府登记结婚，组成了一桩形式上的婚姻。是年，乔伊被诊断患有晚期骨癌、乳腺癌。她的不幸增强了路易斯对她的感情，1957年，他们在医院乔伊的病床边由牧师举行了基督教的婚礼。婚后，乔伊的身体一度奇迹般地康复，他们“尽情享受了爱的筵席……心灵或肉体没有一丝缝隙不曾得到满足。”[11]在一首十四行诗中，路易斯称乔伊将他的心变做了一座桥梁，通过它，他从流放之地回归，成为真正的人。[12]三年后乔伊去世，路易斯痛不欲生，写下著名的丧亲日记——《卿卿如晤》。妻子的去世使路易斯几乎丧失了对上帝的信仰，但他最终摆正了对乔伊的爱与对上帝的爱的关系，“由赞美花园上升到赞美园丁，由赞美利剑上升到赞美剑匠，上升到赐予生命的生命本体、美化万物的美本身。”[13]
路易斯少年时由于受神秘主义、悲观主义等影响，背弃了基督教信仰，1929年夏重新接受了有神论，两年后皈依基督教。他称在他背教的十几年中，上帝像一位“垂钓高手”和对弈者，借助他对喜乐（Joy）的渴望、他所阅读的书籍、结交的朋友、信奉的哲学等，一步步“引诱进逼”，迫使他回归。他将自己比喻为《路加福音》中的浪子，说：“[1929年夏的]那个夜晚，我可能是全英国最沮丧、最不心甘情愿的皈依者。……浪子终于自己走回了家中。他被带进家门，又踢又踹，拼命挣扎，满腹怨愤，两眼四处搜索，寻找机会逃脱。对敞开大门迎接这样一位浪子的大爱，谁能够恰如其分地敬拜？……上帝的严厉比人类的温柔更仁慈，上帝的强制是我们的自由。”[14]
路易斯在《四种爱》中对情爱、友爱、爱情和仁爱的论述在相当大的程度上反映了他个人爱的经历。可以说，没有他曲折坎坷的人生经历，便没有他对爱的经典论述。
二、需求之爱、给予之爱、欣赏之爱
在详细讨论每一种具体的爱之前，路易斯根据爱的性质，将爱分为三类：需求之爱、给予之爱和欣赏之爱。以对上帝和对女人为例，他区别了这三类不同性质的爱：
需求之爱自贫乏中向上帝呼求；给予之爱渴望侍奉上帝，甚至为上帝忍受苦难；欣赏之爱说“我们因为你无上的荣耀称谢你。”对一个女人，需求之爱说“我不能没有她”；给予之爱渴望为她提供安全、舒适和幸福，如果可能，还有富足；欣赏之爱屏声静息、凝神注视，为世上竟存在这样的绝代佳丽而欢欣。即便不能拥有，也不觉得彻底失望；宁肯不能拥有，也不肯未睹芳容。[15]
就人际之爱而言，路易斯认为欣赏之爱是最高层次的爱。因为毫无疑问，需求之爱是利己性质的，在后面我们也会看到，他认为给予之爱也可能是利己的，但是，欣赏之爱中却有一种“无私的成分”。欣赏之爱看重的是对象自身的价值，因它是其本身而爱它，希望它永远保持自身的本质，存留下去。在一切天赋当中，路易斯认为，对上帝的欣赏之爱是“最令人向往的天赋”，它是一切人类和天使的生命的核心，“有了这种爱，一切都成为可能。”[16]
路易斯的三类性质的爱的概念，柏拉图和奥古斯丁都有所论及，在他也许并非创新，但是，他对需求之爱和给予之爱认识的深刻却鲜有人及。人们往往将需求之爱与自私联系在一起。但是路易斯认为，有些需求之爱，如，幼小的孩子对母亲的爱，是完全正当的，不可以斥之为自私。非但如此，他还认为，有一种需求之爱体现了人“最崇高、最健康、最现实的精神状态”。那就是人对上帝的需求之爱。正如蒂里希从存在论的角度称里比多（即欲望）为“趋向生命之自我实现的正常动力”一样，[17]路易斯也从存在论的角度赋予了这种需求之爱以合法性。人作为受造物本身就决定了人有需求，由于人的堕落，这种需求无限地增加。人的本性决定了他对上帝的爱必定在很大程度上是需求之爱，“一个在造物主面前夸口说‘我不是乞丐，我无私地爱你’的受造物，是一个愚蠢狂妄的受造物。”[18]从这个角度说，“人在…最不像上帝时，[才]最接近上帝。”[19]人的本性不但决定了他对上帝的需求，还决定了人类对彼此的需求。在现实中人彼此需要，缺乏需求之爱通常是“冷酷的自我主义者的标志”，是“精神不健康的症候”。[20]
与对需求之爱的看法相反，人们通常认为给予之爱是无私的，但是，路易斯也洞察到了其中潜伏的危险。有些给予之爱与其说是为了对象的利益，不如说是出于给予者自己的需要。给予者需要给予，换言之，需要被人需要。《四种爱》中的菲吉特太太即是这种需要给予者的典型。她不顾家人地哀求、反对，执意作些不必要的给予：包揽了家里所有的洗濯工作；不停地缝纫编织；即使是在仲夏时节，也随时为家人预备热的饭菜；深夜坐在那里等候家人回归。她坚持认为女儿体弱多病，不让她有任何忧虑，只让她享受体贴的照顾、爱抚、特殊的饮食、在床上用早餐。而在她去世后，女儿却学习骑马、通宵跳舞、尽情地打网球。路易斯分析了菲吉特太太这种强要给予的心理。首先，她是要回避自己决意不想看到的事实，即自己不再被人需要；其次，她的辛劳打消了她暗地对自己爱的性质的怀疑——倘若自己能够为家人如此地鞠躬尽瘁，可见自己是多么地爱他们；更重要的是，家人的哀求、毫不领情、甚至视她的给予为沉重的心理负担，都让她有理由觉得自己受到了不公正的对待，因而可以常常心怀不满，享受怨恨带来的种种乐趣。路易斯进一步指出，这种可怕的、需要被人需要的心理，往往在动物身上得到发泄。如果一个人需要给予，而家人又合情合理地拒绝了他的给予，宠物往往就成为替代品。他可以让宠物一辈子都处于需要自己的状态：让它永远停留在幼年阶段，不能独立；让它永远病病怏怏；剥夺它一切属于动物的真正幸福，然后，作为补偿，培养它无数小小的嗜好，为它创造只有自己才能满足的需要。[21]这种在爱的外衣下掩藏的对生命的摧残，令人不寒而栗。“爱一旦变成上帝，亦即沦为魔鬼。”
三、对自然和国家的爱
在重点分析人际之爱之前，路易斯首先讨论了人对自然的爱。在此，路易斯批评了以华兹华斯为代表的学派和自然宗教。对华兹华斯学派而言，爱自然不是指欣赏自然的美景，而是尽可能获得自然向自己传达的各种信息，感受自然的“气息”或“灵魂”，从中学习到道德哲学。路易斯认为，自然并不施教，不揭示任何道德。“真哲学也许可以证明对自然的体验的正确，但是，对自然的体验绝不能证明一种哲学是真哲学。” [22]自然让人认识到造物主的荣耀，从自然中人类看到荣耀的化身，但是，自然不能为人提供一条捷径，达到对上帝更多的认识。对上帝的认识需要人“离开山野树林，回到书房、教会、圣经，回到屈膝祷告上。否则，对自然的热爱就开始转变为自然宗教。” [23]爱一旦变成上帝，也就沦为魔鬼。对那些以爱自然为生的人，自然在他们身上“殒逝”。
继分析对自然的爱之后，路易斯分析了对国家的爱，即爱国主义。路易斯认为，它具有多种成分。一种是对自己的家乡以及家乡的人、物、生活习俗等等的热爱。对这种爱，路易斯予以了肯定，认为它是向更高层次的爱迈进的基础。“正如家庭使我们迈出了超越自我之爱的第一步，乡土之爱也使我们迈出了超越家庭之爱的第一步。”[24]一个人若不爱自己看得见的邻人，就更不大可能去爱看不见的上帝。爱国主义的第二种成分是对待本国历史的态度。从英国自己的历史出发，路易斯称“每个国家的真实历史都充满着卑劣、甚至可耻的行径。” [25]他要求用一种实事求是的态度对待历史，主张将英雄传奇与历史史实分离开来，反对向年轻人灌输明知是虚假或偏颇的历史，认为用这种方式培育出来的爱国主义是非常有害的，在受过教育的成年人心中不可能长久地维系。爱国主义的第三种成分是一种坚定的信念，即认为自己的国家比别国优越。路易斯认为，这种信念发展到极端的地步，会逐渐演变成普遍的种族主义。与这种优越感相连的是爱国主义的第四种成分，即认为自己的国家对别国享有权利或负有义务。帝国扩张、殖民、对其他民族的同化、控制、奴役、甚至灭绝，无不由之而来。这种爱国主义一旦变成上帝，就会沦为魔鬼。
四、情爱、友爱和爱情
在路易斯对爱的论述中，有关人际之爱的论述最为精辟。他与哥哥以及摩尔太太的情爱、与亚瑟以及淡墨会的成员之间的友爱、与乔伊的爱情，都为他认识这三种爱，洞察它们的崇高及危险之处，提供了丰富的素材。
路易斯称情爱（Affection）是最卑微、涉及面最广的一种爱。根据他的分析，情爱发自天性，为人和动物所共有，由彼此相处熟悉中产生。这种爱的高尚之处在于，它跨越了年龄、性别、阶级、教育等等的障碍，是一种“最没有等差区别的爱”。几乎人人都可以成为情爱的对象，在情爱连接的二者之间，不需要有任何明显的般配。父母兄弟姐妹与低能儿之间、年轻聪明的大学生和年老的护士之间、幼小的孩子和老园丁之间都可以产生情爱。这种爱的另外一个优点，用圣保罗的话来说，就是“不自夸、不张狂”。情爱从不公开表露自己，而是渗透于生活之中，因而常常成为其他的爱——友爱和爱情表现自己的媒介。情爱的第三个优点是它能产生欣赏之爱。情爱并非始于欣赏之爱，但是，对于命运放到自己身边的人，人们往往由起初的注意，逐渐发展到对他产生好感，进而眼睛张开，开始发现他不同于自己的独特的好的一面。这时候，人就跨越了一个界限，学会了欣赏善或智慧本身，而不是适合自己口味的善或智慧。倘若没有情爱，这种欣赏之爱便不可能产生。
单看情爱的优点，它确实与上帝——大爱本身接近：能够爱不可爱之人、恒久忍耐、凡事包容、谦卑、不自夸、不张狂。但是路易斯认为，情爱也面临着很多危险。“情爱的一切特性几乎都是双刃的。”[26]因为情爱发自天性，没有等差区别，几乎人人都可以成为情爱的对象，所以，作为一种需求之爱，人人都期望自己成为情爱的对象，甚至将它作为一项权利来要求。倘若一个人因为自身令人无法容忍的缺点，不能得到别人的情爱，他便觉得对方不近情理、有悖天性，往往通过有声无声的责备，通过处处流露出受伤害的情感，要求自己被爱，同时让对方产生一种负罪感。对情爱的无理要求会给身边的人带来痛苦，让生活环境变得令人窒息。情爱由于产生在熟悉的人之间，它的随意和不拘礼节也会引起可怕的误解。有些人一回到家里，便将公共场合的礼节抛诸脑后，说话、行事随心所欲，给家人带来深深的伤害。路易斯说，情爱是像旧衣服，随意自在，但是“穿旧衣服是一回事，把一件衬衫穿到发臭是另一回事。” [27]公共场合有适合公共场合的礼节，居家有居家的礼节，二者的根本原则相同，即，任何人不得唯我独尊。情爱面临的另外一个危险是嫉妒。由于情爱产生于熟悉，不看重欣赏之爱，情爱中的人总是希望对方永远停留在原来的状态。变化对于情爱是一种威胁。当一方萌发了新的兴趣、有了新的信仰、结交了新的朋友，而另一方不能与之分享时，他便产生了一种深深的嫉妒感和被遗弃感，对对方的兴趣、信仰、友谊怀有深深的仇恨，竭力进行嘲讽、阻挠和破坏。情爱的羁绊断绝了大家一起进步向上的可能性，可能会成为家庭、团体的一种自戕。情爱作为给予之爱也可能产生扭曲，前面菲吉特太太的例子即是很好的说明。情爱本身不能够自足，扭曲的情爱中携带着仇恨的种子。“人生若以情爱为绝对的主宰，这些种子就会发芽生长。爱一旦变成上帝，亦即沦为魔鬼。”[28]
综观情爱产生的种种扭曲，无论是作为需求之爱还是给予之爱，其根源都是自我中心。路易斯对情爱的起因、优缺点的分析与何光沪教授基本上一致。何教授将情爱定义为由人际交往或血缘关系而产生的自然的感情，认为有些情爱，如亲子之爱，具有“不顾缺点”、“不计利害”的特点。在他看来，这种爱趋向于“自我加强”，由它连结的爱者与被爱者之间是一种平等、对等的“我-你”关系。尽管如此，他认为，“在爱者一方，情爱还是以自我中心为基础的。”因为，作为情爱起因的感情，是自我与另一个主体交往而产生的感觉，这种感觉的性质决定了其结果是爱或是恨。不论是作为起因的感觉，还是作为结果的爱恨，“其主体…都是‘自我’，其基础也都是自我中心的个体实存。所以情爱…不具有使人生超越自我中心而向更高境界提升的超拔作用。”[29]
路易斯讨论的第二种人际之爱是友爱。对这种爱，他的看法与古典作家，尤其与亚里士多德一致。亚里士多德认为，“友爱存在于同样一些人之间”，“一切友爱…都意味着某种共同体的存在”，“共同生活并以此为愉悦是友善的主要标志。”[30]亚里士多德赋予了友爱很高的地位。他称友爱是“一种德性或包含了一种德性”，是生活最必需的东西之一，是“联系城邦的纽带”。友爱中包含着公正，不但必要，而且高尚。[31]同样，路易斯认为，共同活动中形成的伙伴关系（companionship）是友爱的基质。当两个或两个以上的伙伴惊讶地发现，他们都拥有别人所没有的某种洞见、兴趣、甚至爱好时，友爱便由纯粹的伙伴关系中产生。路易斯将情侣们描述成面对面，沉浸在彼此之中，而将朋友描述成肩并肩，沉浸在某个共同的兴趣之中。友爱必须有具体的内容，共同的兴趣即构成友爱的内容。同亚里士多德一样，路易斯也对友爱予以了高度的评价。他认为，友爱是“高度灵性的”，是类似天使之间的爱。友爱不发自天性，不为本能所左右，不为生命所必需[32]；友爱中没有任何的要求，没有丝毫的必须，在这个世界上，没有人有任何责任成为他人的朋友；友爱中彻底不存在需要被人需要；友爱中没有嫉妒，真正的朋友愿意有人加入，分享他们的友谊，随着朋友圈子的扩大，每个人身上的优点会更多地被引发出来；在友爱中，每个人都是独立的自我、平等之身，没有人会在意他的家庭、职业、收入、阶级、种族或过去；友爱还能够产生欣赏之爱，在共同追求的旅程中，朋友们见证了彼此面对考验时表现出的优良品性，从而萌发出对彼此的欣赏，在完美的友谊中，每个人在其他人面前都深感自己的卑微渺小。总之，友爱的世界是一个“由自由选择的关系构成的光明、宁静、理性的世界”。[33]
然而，路易斯认为，就是这样“高度灵性的”、天使般的爱也面临着危险。正如亚里士多德所说，友爱可以使好人在以彼此为榜样、相互纠正中变得更好，也可以使坏人在共同的作恶、相互模仿中变得更坏，[34]路易斯也同样认为友爱可以在两个截然相反的方向起作用。他说，一个人长期置身于俗辈当中，遇见一个和自己一样喜欢诗歌的人，他会感到欣喜，不再为自己独自拥有这份爱好而羞愧；同样，一个怀有不为人知的邪念的人遇见自己的同类，也会感到欣喜，不再为自己抱有这样的邪念羞愧。朋友们共同的信念和追求可能推动科学、艺术、宗教、道德的进步，但也可能助长迫害、同类相残。前者如古希腊数学的发展、基督教的兴起，后者如二战当中对犹太人的残酷迫害。
路易斯认为友爱还具有排外的特点。它使一个人只在乎朋友圈子内部对自己的看法，而对外界的意见置若罔闻。“我们真正渴望的是他们的赞扬，真正害怕的是他们的责备。”[35]它还可能使整个朋友圈子对外界的意见置若罔闻。路易斯认为这种置若罔闻有时候是必要的、正确的。例如，中世纪的骑士为维护自己在勇敢、慷慨、礼貌、荣誉方面的标准，对谨小慎微、斤斤计较的农民的观点不加理会。但是他认为，这种必要的、局部的置若罔闻容易发展成为对外界意见的全面漠视。骑士们在不该倾听时拒绝倾听农民的声音，容易发展成在农民呼求正义和怜悯时也拒绝倾听他们的声音。原本高尚、必要的局部性的充耳不闻，很容易演变成傲慢、残忍的全面性的充耳不闻。
路易斯认为，友爱面临的另一个危险是集体的骄傲。不管友爱的内容——将朋友们连结到一起的那个共同的东西——是什么，这个小圈子都会为之自豪，认为自己在这方面比他人优越。这种优越感会使它不仅无视，而且蔑视它以外的人，从而成为一个“自封的贵族阶级”。其成员为自己属于该圈子而自豪。倘若是粗俗之人，他们会在他人面前以非常亲密的方式炫耀彼此是朋友，暗示他人，他不是该圈子的一员。路易斯说，这种友谊除了排外以外，几乎没有任何内容。当初将他们带到一起的那个共同的兴趣、理想会远远逝去，他们为了作为小圈子存在而存在，沉浸在集体的自我认可的梦幻中，自得其乐。有时候，友爱还会插手俗务，审时度势地扩大朋友圈子，吸收一些与该圈子共同的兴趣无关但“忠实可靠”人进来。于是，该圈子就逐渐成为当地的一股势力，其成员身份具有了政治意义。“那些一度聚会谈论上帝或诗歌的人，现在聚会谈论起教士的俸禄或讲师的职位。……昔日的友谊圈子…沦落为一班欺世盗名之徒…，昔日的友谊也退回到它的基质——纯粹实际的伙伴关系。” [36]从另一个方面应证了《创世记》中上帝对亚当说的话：“你本是尘土，仍要归于尘土。”
路易斯讨论的第三种人际之爱是爱情。在他看来，爱情的伟大之处在于它的“全身心的投入，将幸福置之度外，超越对自我的关注”。[37]爱情常常与性联系在一起。正如蒂里希认为里比多渴望的不是快乐本身，而是与满足这种渴望的东西的重新结合，路易斯也认为，爱情中的人追求的不是对象给予的性快乐，而是对象本身。爱情“将最典型的需求之乐转变为最大的欣赏之乐。……在爱情中，需要愈强烈，对象自身就愈值得渴慕。”[38]爱情不以享受性快乐为真正的目的，爱情也同样不以个人的幸福为目的。路易斯说，有时候，一个人即使清楚地看到婚姻将要添加给自己的沉重负担，仍然义无返顾，宁肯与心爱的人分担不幸，也不愿意在其他条件下享受幸福。“纵身一跃，爱情就翻越了自私这堵厚重的高墙，使欲望本身变成利他的，将个人的幸福置之度外，而将另一个人的利益置于自己生命的中心。” [39]
这种不计较个人的得失、全身心的投入是爱情的伟大之处，在路易斯看来，也是爱情的危险之处。“在所有的爱中，达至巅峰的爱情最酷似上帝，因而也最可能要求我们去崇拜。”[40]这种爱情常常以上帝的口吻说话，其声音仿佛来自天国。它告诉人们要不计代价、彻底地委身，暗示人们，一切行动只要是真心“为爱”而做，就是合法的，甚至值得称赞。结果，在崇高、美丽的爱情推动下发生的性行为，可能是赤裸裸的奸淫；至真至诚、只要不放弃对象、乐意作任何牺牲的爱情，可能会导致谋杀或相约自杀。“爱一旦变成上帝，亦即沦为魔鬼。”
路易斯认为，像其他的爱一样，爱情单凭自己不能有所作为,它虽然承诺永远相爱、终生忠贞，却无力实现自己的承诺。生活中人们总能看到一些人，他们终其一生，不断地从一位异性转向另一位异性，每隔几年就会重新恋爱一次，每次都觉得这次是真正的爱情，自己找到了真爱，心灵不再漂泊，可是每次都以失望告终。路易斯说，爱情是好事，但不是最好的事，不可以作为整个人生的基础。爱情是一种崇高的感情，但它终归是感情，没有一种感情人们可以期望它永远保持在炽烈的状态，甚至可以期望它能够保持下去。[41]爱情初始之时的那份激动会很快逝去，无私只是暂时的，过去的自我会重新抬头。爱情若想永葆美好，需要更高层次的爱的介入。
五、仁爱（Charity）
蒂里希说：“不触及终极关切的维度，即神圣者的维度，就不可能讨论爱、力量和正义这一类概念。”[42]路易斯对爱的论述，没有停留于对自然之爱的优缺点的分析，而是最终转向仁爱。他详细剖析自然之爱的崇高与危险之处，旨在表明，自然之爱有与上帝——大爱本身接近的一面，但是自然之爱不能够自足，需要上帝恩典的介入，向仁爱转变。路易斯将与上帝的接近划分为“因相似而接近”（nearness-by-likeness）和“趋向上的接近”（nearness-of-approach）。相似上的接近由上帝所赐，是与生俱来的，趋向上的接近却需要人去努力，正如人从上帝的受造物的角度来说，是上帝的儿子，但是要真正成为上帝的儿子、与上帝联合，却需要靠效法基督才能实现。
路易斯所说的仁爱具有多层含义。按照他对需求之爱和给予之爱的划分，仁爱可以指人对上帝和对彼此的超自然的需求之爱，它来自上帝的恩典。如前所说，人作为受造物的本性以及人的堕落都决定了人对上帝的爱在很大程度上是需求之爱。但是人的罪，具体地说，人的骄傲使人不愿意承认自己的需要。人喜欢认为，上帝爱自己不是因为他是大爱本身，而是因为自己可爱。上帝的恩典使人“像孩童一样，全然、乐意地接受了自己的需求，为自己完全依靠上帝而快乐，从而摆脱了那种荒谬的、从不彻底承认自己匮乏的需求……。我们变成了‘快乐的乞丐’。” [43]在这个世界上，人人都有匮乏、不可爱之处，都需要他人的同情、宽恕，即仁爱。但是，人骄傲的本性使人不想要这种爱，人希望他人因为自己聪明、美丽、慷慨、正直、有用而爱自己。上帝的恩典使人欣然地承认自己的匮乏和不足，接受对他人的需求之爱。
路易斯所说的仁爱还指来自上帝的对他人的给予之爱。上帝创造了人的天性，赋予了人需求之爱和给予之爱。天性中的给予之爱为对象谋求益处，不是单纯为了对象本身。它谋求的益处或是自己能够给予的，或是自己想要得到的，或符合自己为对象生活的规划。上帝通过让人分享他的给予之爱，更新了人天性中的给予之爱。来自上帝的给予之爱——在人身上运行的大爱本身完全是无私的，它渴望于对象本身最为有益的东西，希望对象获得幸福本身，而不计较幸福来源于何处。这种给予之爱还能使人爱那些本质上不可爱之人——罪犯、仇敌、低能儿、脾气暴躁者、自命不凡的人，等等。这就是通常意义上的仁爱，即圣经上教导的爱人如己。
路易斯从分析一个人如何爱自己开始，推导出他认为爱人如己的真正含义。他认为，爱人如己的“爱”指的不是喜爱或情爱。因为，一个人爱自己不等于喜欢自己、认为自己好，相反，一个人在头脑清醒时还知道自己非常卑鄙，对自己做过的一些事感到恐惧和厌恶。但是，不论一个人多么讨厌自己的缺点，他仍然爱自己。实际上，正因为爱自己，他才恨自己身上的缺点，为自己竟然是这种人而难过。由此可见，爱邻人、爱仇敌也不是意味着喜欢他，在他不好的时候坚持认为他好。路易斯认为，对仇敌做的坏事，一个人完全有权厌恶、憎恨，“基督教不要求我们减少一丝对残忍、叛逆的恨，我们应该恨它们，我们谴责它们的每一个字都是必要的。但是，基督教要求我们恨它们就像恨我们自己身上的事一样：为那个人竟然干出了那样的事感到难过，如果有可能，希望他能够以某种方式、在某个时候、某个地方得到纠正，重新做人。”[44]因此，在路易斯看来，爱人如己的“爱”不表示情感，而表示意愿，“即我们天生对自己怀有，也必须学会对别人怀有的那种意愿。”[45] 路易斯认为，一个人爱自己，没有其他原因，“只是因为它是你自己”。同样，一个人爱别人也应该不为其他原因，“只因为它是另一个自我，（像我们一样）由上帝所造，我们希望它获得属于自己的幸福，就像希望我们自己幸福一样。”[46]蒂里希强调爱的伦理学性质依赖于其存在论性质，认为“我们的爱根植于神圣生命之中”[47]，“宽恕的伦理植根于[上帝]的宽恕这一信息之中。”[48]路易斯最终也将爱人如己这一道德诫命归结到它的存在论基础。他说，上帝让人不计较自己的缺点和罪，一如既往地爱自己，为的是让人以自己为例，“以同样的方式、出于同样的原因去爱所有的自己。”“[上帝]爱我们不是因为我们有什么美好、迷人的品质…，只是因为我们是那些名为自己的东西。”倘若人能够记住这点，爱人如己实践起来会容易一些。[49]
路易斯所说的仁爱还指人对上帝的爱。奥古斯丁说：“你[上帝]造我们是为了你，我们的心如不安息在你怀中，便不会安宁。”[50]和奥古斯丁一样，路易斯也认为，人是“为上帝而造”，人被造的目的就是爱上帝。但是在现实生活中，自然之爱常常与爱上帝相竞争，表现出过度、“无秩序的”倾向。毫无疑问，路易斯认为，当自然之爱与对上帝的爱发生冲突时，人应该选择爱上帝，将上帝放在首位，让自己的意志顺服于他。这一方面是因为，倘若没有上帝的帮助，自然之爱甚至不能维持自身。“自然之爱要想保持自身的本质，…必须甘心处于次要地位。在这个枷锁中，它们获得真正的自由；‘卑躬，才更加高大’。”[51]其次，在他看来，爱上帝与爱尘世上心爱之人在根本上是一致的。
尘世上的人之所以激起我们的爱，只是因为他们在某方面与上帝相似，彰显出上帝的美、仁慈、爱心、智慧或善。我们的问题不在于爱他们太多，而在于不太明白自己究竟在爱什么。上帝不是要求我们离弃他们，离弃自己如此熟悉、挚爱的人，去爱一个陌生人。将来等我们见到上帝面时，我们会发现自己早已认识他。我们在尘世上经历一切纯真之爱时，上帝始终参与其中，他给了我们这些经历，维持其存在，每时每刻都在其间运行。在这些经历中，凡是真正的爱，即便在尘世，也都主要来自上帝，而不是来自我们，来自我们也只是因为来自上帝。……爱上帝胜过爱他们，我们爱他们就会胜过现在。[52]
在谈到友爱时,路易斯说道：朋友们往往认为是自己独具慧眼，发现了对方身上内在的美，从而选择了彼此为友，但实际上，“一位看不见的司仪一直在那里工作。”有很多人都比我们的朋友更美，但是上帝通过友爱，让我们看到他们的美。像所有的美一样，他们的美也来自上帝，上帝通过友爱使之加增。友爱不但是上帝用来展示他人之美的工具，也是他创造美的工具。[53]在小说《天渊之隔》中，路易斯描述了一位在尘世以儿子为生命中心的母亲。她去天堂旅行，只是为了见到儿子。天堂里的一位精灵告诉她，她不能把上帝当作见到儿子的手段，她必须先学会渴望上帝、为了上帝的缘故而要上帝。
你作为母亲存在，仅仅是因为你首先作为上帝的受造物存在，你与上帝的关系更久远、更亲近。……只有等你爱上上帝之后，你才能全身心地爱你的同类。……任何自然的感情本身都无所谓高下、神圣或邪恶，当上帝之手驾驭它们时，它们就是圣洁的，当它们自立根基，让自己成为假神时，就全变质了。[54]
自然之爱需要向仁爱转变。路易斯认为，这种转变不是让仁爱取代自然之爱，而是“自然之爱应召充当仁爱的形式，同时仍然保持是原来的自然之爱。”[55]路易斯运用道成肉身对此进行了类比。他说，“正如基督既是完美的神又是完美的人，自然之爱应召也是既变成完美的仁爱，又变成完美的自然之爱。”[56]自然之爱只有通过允许大爱进驻其中，将其提升进入大爱之中，才能够实现这一转变。一切自然之爱中，唯有其中大爱的成分是永恒、圣洁的。
六、与柏拉图、奥古斯丁、蒂里希比较
路易斯是一位深受古典文化熏陶的作家。根据爱丹·麦基（Aidan Mackey），柏拉图、亚里斯多德、使徒约翰、奥古斯丁等是他思想的主要源泉之一。[57]如前所说，路易斯对友爱的看法与亚里斯多德有共同之处，他对友爱的看法也与柏拉图相似。柏拉图认为，友谊是两个美丽、高尚、优秀的灵魂的结合，友爱的双方共同生育培养美的、不朽的东西，他们的关系比夫妻更深厚，因为他们共同拥有更美、更不朽的子女。[58]路易斯称友爱为高度灵性的、天使般的爱，认为共同的兴趣和理想将朋友们连结到一起，倘若让两个人在做朋友、永远拥有共同的追求与做情侣、保持爱情的狂喜和激情之间选择，选择前者的更明智。[59]
路易斯对需求之爱、给予之爱和欣赏之爱的区分无疑受到柏拉图和奥古斯丁的影响。柏拉图称爱神为贫乏之子，永远处于无知和智慧之间，不停地追求美和善，渴望在美的东西里面生育繁衍，达到不朽。[60]奥古斯丁称欲望是受造之物的标记，认为人一切的爱都是占有欲的。[61]为了表明神性之爱的真实性，他将爱分为两种：一种出于需要与渴望，另一种出于良善与仁慈。前者寻求需要的满足，后者给人以援助和施舍。[62]柏拉图称，当一个人顺着爱的阶梯层层攀登，最终看见神圣纯一的美本身时，那是人生中最值得一活的阶段，与美本身相比，世间的一切都变得一文不值。[63]奥古斯丁称，正确的爱上帝是“为爱而爱”，人最终的幸福是享受（enjoy）上帝、得见上帝。[64]柏拉图所说的瞥见美本身和奥古斯丁所说的享受上帝、得见上帝，与路易斯所说的对上帝的欣赏之爱相同。
虞格仁认为，在基督教爱观的发展过程中，奥古斯丁的影响最为巨大。“自他[奥古斯丁]以后，凡诠释基督教的爱的意义时，都离不开奥古斯丁所创立的范畴。”[65]奥古斯丁所创立的主要几组范畴是：仁爱（Caritas）与贪爱（Cupiditas）、享受与使用、有秩序的爱与无秩序的爱。仁爱主要是指对上帝的爱，贪爱是对受造物的爱。爱上帝是基本的美德，是一切善的根源。享受以爱为目的，是为爱而爱，是绝对的爱；使用以爱为手段，是为别用而爱，是相对的爱。仁爱是享受上帝，以世界为用；贪爱是享受世界，以上帝为用。仁爱因为遵守了上帝建立的万物本性的秩序，严格地按照目的物的价值来爱，所以是有秩序的爱；贪爱颠倒了这一秩序，因此是无秩序的爱。[66]奥古斯丁强调上帝的恩典是信仰和善功的基础。人凭自己不能产生对上帝的爱，对上帝的爱只能来自上帝的恩典，即神性的介入。上帝藉着基督降生把自己以及对他的爱赐给了人类。同样，人所做的善功也不是人自己的，而是上帝的，是上帝的恩典在人心中做工。在路易斯对仁爱的论述中，可以听到很多奥古斯丁观点的回声。如前所说，路易斯认为，不论是人对上帝还是对彼此的超自然的需求之爱，都来自上帝的恩典，人能够有无私的给予之爱，也是因为分享了上帝的给予之爱。人必须学会“为了上帝的缘故而要上帝”，即享受上帝，才能够真正爱自己的同类。自然之爱一旦超过了对上帝的爱，就变得过度、没有秩序。
尽管路易斯和奥古斯丁有诸多共同之处，但在爱人如己上，各自的侧重点却有不同。奥古斯丁认为，爱邻人是爱上帝的一个特殊例证，爱邻人不是因为他本身是那不值得爱的邻人，而是因为上帝在他之中。[67]虽然路易斯也认为，人们爱尘世之人是因为他们在某些方面与上帝相似，彰显了上帝的荣美，但是，人之所以要爱邻人，是因为他就是他自己，和自己一样，同是上帝的受造物，人希望他获得属于自己的幸福，就像希望自己幸福一样。基于对“享受”和“使用”的划分，奥古斯丁认为，爱一个人不是为了这个人本身，而是为了上帝。因为，为一个人本身而爱他就是在享受他，而按照《耶利米书》17：5，寄希望于人的人是遭咒诅的。“罪人不可能作为罪人被爱，每个人都是为了上帝而被爱。”[68]爱自己、爱邻人都是为了上帝，因为“惟有上帝是享受的对象”。[69]奥古斯丁认为爱自己是爱邻人的模型和尺度。因为爱上帝是至高之善，人最终的幸福在于享受上帝，所以在他看来，正当的爱人如己就是敦促他也尽心、尽性、尽意地爱上帝。“上帝怜悯我们，为的是我们可以充分享受他自己；我们彼此怜悯，为的是可以充分享受上帝。”[70]“除非你引导他得到你所追求的善，否则，你就不是爱他如己。”[71]奥古斯丁还认为，爱邻人是爱自己的一个特殊例证。因为上帝吩咐人爱邻人，所以，履行上帝的诫命就是和上帝接近。此外，爱邻人还有一个动机，即着眼于邻人潜在的价值。基督徒应该爱一切人，因为没有人能知道今天的坏人明天会变成什么样的人。[72]对此，路易斯持类似的观点。在题目为“荣耀的重负”的讲道文中，他说，我们应该善待我们的邻人，他们将来能否获得荣耀，这个重担在很大程度上落在我们肩上。我们今天与之交谈、感觉最沉闷乏味的人，将来可能成为我们不禁想要崇拜的对象，也可能成为我们避之惟恐不及的堕落可怕之人。从某种程度上说，我们每天都在帮助他们向此或彼终点靠近。鉴于这两种可能性，我们在彼此的一切交往中，在一切的友谊、爱、政治、娱乐中，都应该慎重、心存敬畏。“世上绝无平庸之辈。你与之相处的人绝非仅是终有一死之物……我们与之说笑、与之共事、与之缔结姻缘、乃至怠慢剥削之人，都是不朽的，他们要么流芳百世，要么遗臭万年。”[73]
伟大的思想总不乏共通之处。路易斯和蒂里希生活在同一个时代，虽然没有资料表明两人曾进行过对话，但在爱、尤其是仁爱以及爱与正义的关系问题上，两人的观点却有相交。
蒂里希认为，对爱的理解不能局限于情感，情感只是“偶发或天赐的事情”，不能被要求，而爱人如己却是作为一条道德诫命被规定了下来。[74]从存在论的角度，蒂里希将爱定义为“使分离者结合的动力”。[75]路易斯在阐释爱人如己的含义时也强调，这里的“爱”“不是指感情，不表示情感状态，而表示一种意愿状态。”[76]此外，他还认为，人对上帝的爱也是一种意愿。“没有人能够始终保持敬虔的情感……努力按照上帝的旨意去行，我们就在遵守[爱上帝的诫命]。”[77]
蒂里希强调爱、力量和正义在本质上的统一：“正义内在于爱”，不包含正义的爱是“混沌的放弃”，既会毁掉爱者，也会毁掉被爱者。[78]蒂里希认为，正义的原则之一就是“人格的原则”，即要求将每个人作为人来看待。要求被当作人来看待是每个人内在的要求，属于存在的正义。[79]当一个人忽视了他人对正义的内在要求，拒绝将他视为一个与自己同样的“自我”，而是利用他，将他化为一个可以操纵的对象、一个物体、一个工具时，他也就放弃了自己的自我特性。“对他人的不义，也总是对自己的不义。”[80]路易斯在探究爱人如己的根据时，运用的其实就是正义的原则。一个人爱邻人只是因为他和自己一样，是一个自我，一个人应该像爱“我”这个自我一样，去爱所有其他的自我。在揭示给予之爱的扭曲时，路易斯指出这种给予之爱不是着眼于对象自身真正的幸福，而是通过操纵对象的需要，满足自己需要被人需要的贪婪心理。这种爱违背了“人格的原则”，不仅伤害了他人，也伤害了自己。在反驳时下流行的观点，即认为爱情的有无决定了性行为是否纯洁、高尚、合法时，路易斯说:“性行为正当与否也有比感情更切实、更明确的评判标准：仁爱或自私、信守或背弃诺言、正义或不正义、顺服或不顺服。”[81]“在爱的祭坛上，有什么祭品比一个人的良心代价更高？”[82]
蒂里希所说的爱、力量和正义的统一，还体现在爱与强制性力量的结合以及创造性的正义——宽恕之中。他认为，为了摧毁反对爱的东西，爱需要与强制性的力量结合。但是，在摧毁反对爱的东西时，爱并不摧毁反对爱的人，相反，通过摧毁他身上反对爱的东西，爱竭力拯救这个人，使他实现自身。因此，对杀人犯肉体的毁灭，不是对爱的否定，而是对爱的肯定。“它使得罪犯彻底分离的灵魂与其自身，并与其自然的敌人的灵魂的重新结合成为可能。”[83]蒂里希认为，创造性的正义“是起重新结合作用的爱的形式”，它体现在上帝赦免罪人、与之和好这一恩典之中。[84]路易斯在阐释爱人如己时，也谈到要“恨罪，不恨罪人”。同样，他认为，爱仇敌不等于不惩罚仇敌，因此，基督徒法官判人死刑、基督徒士兵杀敌是完全正确的。他说：“必要时我们可以杀人，但绝不可以恨人并以此为乐；必要时我们可以惩罚人，但绝不要以此为乐。……我们里面的某个东西——那种怨恨的感觉、想要报复的感觉必须彻底摧毁。……即使在杀人、惩罚人时，对仇敌我们也应该尽量像对自己一样，真心希望他不坏，希望他在此世或彼岸可以改过自新，一句话，希望他好。”[85]
蒂里希分析了爱的里比多、厄洛斯和菲利亚性质，指出了它们在人的疏离状态下的种种扭曲和歧义。里比多会忽视他人的核心，利用他，将他作为从中获取乐趣的工具，而非重新结合的对象；文化上的厄洛斯则表现为一种审美的超然、生存参与和终极责任的丧失；菲利亚虽然是平等者之间的人与人之爱，但是是一种有优先等差的爱，在一些人优先成为朋友之时，多数人则被排除在外。[86]蒂里希认为，爱的阿加佩性质可以防止爱的其他形式被扭曲为自私自利。[87]阿加佩“从另一个维度进入生命之整体，进入爱之全部特性。”[88]它“在他人的核心中去寻求他人，……[像上帝一样看待他人]。……将里比多提高进入爱、力量和正义的神圣统一之中”；“[它]使文化上的厄洛斯具有责任感，使神秘主义的厄洛斯具有人性”；“它净化了[菲利亚]，使之脱离一种低于人格的束缚，…把有差别的爱提高到普遍的爱。”[89]在阿加佩之中，“终极实在显现了它自身，而且转化了生命与爱。”[90]如上所说，路易斯详细剖析了各种自然之爱存在的危险，重在说明自然之爱不能够自足。自然之爱要想保持自身本质，需要上帝恩典的介入，向仁爱转变，这种转变是通过大爱进入其中，将其提升进大爱之中实现的。无论是蒂里希、路易斯，都看到了何光沪教授所说的“爱的第三维度”的必要性和重要性。
七、结语
路易斯以丰富的人生经验、深刻的洞察力，揭示了自然之爱的崇高和危险之处。自然之爱是上帝——大爱本身的形像，但自然之爱不是上帝，需要大爱的提升，向仁爱转变。在传统的价值观被大量摈弃、影视书籍大肆宣扬爱即一切、无数罪恶“假爱之名以行”的今天，路易斯关于爱不是上帝的提醒，尤其具有重要的意义。人活在世间不能没有爱，但人不是为尘世之爱而活。“爱一旦变成上帝，亦即沦为魔鬼。”
[1]《圣经·约翰一书》4：8。
[2]《圣经·马太福音》22：37-40。
[3]《圣经·约翰一书》2：15。
[4] C. S. Lewis, The Four Loves (New York: Harcourt Brace & Company, 1960), p. 6.
[5] C. S. Lewis, Surprised by Joy (HarperCollinsPublishers, 2002), p. 2.
[6] Ibid., pp. 3-4.
[7] Ibid., p. 20.
[8] Ibid., p. 231.
[9] W. H. Lewis, “Memoir of C. S. Lewis”, Letters of C. S. Lewis (New York: Harcourt, 1993), p. 33.
[10] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 72.
[11] C. S. Lewis, A Grief Observed (HarperSanFrancisco, 1961), pp. 19-20.
[12] 转引自George Sayer, Jack: A Life of C. S. Lewis (Illinois: Crossway Books, 1994), p. 381.
[13] C. S. Lewis, A Grief Observed, p. 75.
[14] C. S. Lewis, Surprised by Joy, p. 266.
[15] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 17.
[16] Ibid., p. 140.
[17] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册（上海三联书店，1999），第311页。
[18] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 4.
[19] Ibid..
[20] Ibid., p. 3.
[21] Ibid., pp. 49-55.
[22] Ibid., p. 20.
[23] Ibid., p. 21.
[24] Ibid., p. 24.
[25] Ibid., p. 25.
[26] Ibid., p. 38.
[27] Ibid., p. 43.
[28] Ibid., p. 56.
[29] 何光沪：《月映万川》（中国社会科学出版社，2003），第13页。
[30] 亚里士多德：《尼各马科伦理学》，廖申白译注（商务印书馆，2003），第245、251、239页。
[31] 同上，第227-29页。
[32] 在此，路易斯的观点似乎与亚里士多德相反。实际上，亚里士多德称友爱是生活最必需的东西之一，是就一个人的恩惠的施与、财富的保存需要朋友而言，并非是说没有朋友，人便不能生存。而路易斯所说的不为生命所必需，是相对于爱情和情爱而言——“没有爱情便没有生育；没有情爱便没有抚养；但是，没有友爱，我们照样可以生存、长大。”（The Four Loves, p. 58.）
[33] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 59.
[34] 亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第288页。
[35] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 79.
[36] Ibid., p. 87.
[37] Ibid., pp. 107-108.
[38] Ibid., p. 95.
[39] Ibid., p. 114.
[40] Ibid., pp. 110-111.
[41] C. S.路易斯：《返璞归真（纯粹的基督教）》，汪咏梅译（华东师范大学出版社，2007），第113页。
[42] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册，第366页。
[43] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 131.
[44] C. S.路易斯：《返璞归真（纯粹的基督教）》，第121页。
[45] 同上，第132页。
[46] 同上，第134页。
[47] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册，第367页。
[48] 同上，第375页。
[49] C. S.路易斯：《返璞归真（纯粹的基督教）》，第123-124页。
[50] 奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译（商务印书馆，1981），第3页。
[51] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 119.
[52] Ibid., p. 139.
[53] Ibid., pp. 89-90.
[54] C. S. Lewis, The Great Divorce (HarperSanFrancisco, 2001), pp. 99-100.
[55] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 133.
[56] Ibid., p. 134.
[57] Andrew Walker and James Patrick ed. A Christian for All Christians (London: Hodder & Stoughton, 1990), p. 79.
[58] 柏拉图：《柏拉图对话集》“会饮篇”，王太庆译（商务印书馆，2004），第335页。
[59] C. S. Lewis, The Four Loves, pp. 67-68.
[60] 柏拉图：《柏拉图对话集》“会饮篇”，第327、328、332页。
[61] 虞格仁：《历代基督教爱观的研究》第二册，韩迪厚、薛耕南、万华清译（中华信义会书报局，1950），第232、230页。
[62] 同上，第222-223页。
[63] 柏拉图：《柏拉图对话集》“会饮篇”，第338页。
[64] 虞格仁：《历代基督教爱观的研究》第二册，第260页。
[65] 同上，第207页。
[66] 同上，第256-259页。
[67] 同上，第296-297页。
[68] St. Augustin, On Christian Doctrine, BookⅠ, Chapter 27.
[69] Ibid., Chapter 22.
[70] Ibid., Chapter 30: 33.
[71] 转引自虞格仁：《历代基督教爱观的研究》第二册，第298页。
[72] 虞格仁：《历代基督教爱观的研究》第二册，第296-298页。
[73] C. S. Lewis, The Weight of Glory (Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1966), p. 15.
[74] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册，第293页。
[75] 同上，第308页。
[76] C. S.路易斯：《返璞归真（纯粹的基督教）》，第132页。
[77] 同上，第135页。
[78] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册，第338页。
[79] 同上，第332、333页。
[80] 同上，第344、345页。
[81] C. S. Lewis, The Four Loves, pp. 92-93.
[82] Ibid., p. 113.
[83] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册，第325页。
[84] 同上，第336、337页。
[85] C. S.路易斯：《返璞归真（纯粹的基督教）》，第122-123页。
[86] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册，第372-373页。
[87] John Carey ed., Being and Doing: Paul Tillich as Ethicist (Mercer University Press, 1987), p. 214.
[88] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册，第313页。
[89] 同上，第372-373页。
[90] 同上，第313页。
汪咏梅
上帝是爱。对上帝的这一言说，决定了爱成为基督教神学的一个重要主题。二十世纪最有影响力的护教学家之一C. S. 路易斯从自己爱的经历出发，对情爱、友爱、爱情和仁爱作了极其经典的论述。他详细剖析了每一种自然之爱的崇高与危险之处，旨在表明，自然之爱有与上帝——大爱本身相似的一面，但自然之爱不能够自足，需要上帝恩典的介入，向仁爱转变。上帝是爱，但爱不是上帝，“爱一旦变成上帝，亦即沦为魔鬼。”在传统的价值观被大量摈弃、无数罪恶“假爱之名以行”的今天，路易斯关于爱不是上帝的提醒，具有极其重要的意义。
圣约翰说：“上帝就是爱。”[1]对上帝的这一言说，决定了爱不能不成为基督教神学的一个重要主题。基督教神学谈论的爱不只是上帝对人的爱和人对上帝的爱。耶稣将爱人如己与爱上帝一并称为律法的总纲，[2]圣约翰教导信徒“不要爱世界和世界上的事”，[3]可见基督教神学谈论的爱还包括对他人和对物质世界的爱。C. S. 路易斯是二十世纪最有影响力的护教学家之一，他从自己爱的经历出发，在《四种爱》一书中对情爱、友爱、爱情（他统称为自然之爱）和仁爱作了极其经典的论述。路易斯详细剖析了每一种自然之爱的崇高与危险之处，旨在表明，自然之爱与上帝——大爱本身相似，有其光辉的一面，但是，自然之爱不能够自足，需要上帝恩典的介入，向仁爱转变。上帝是爱，但爱不是上帝，“爱一旦变成上帝，亦即沦为魔鬼。”[4]
一、路易斯爱的经历
C. S.路易斯1898年11月29日出生于贝尔法斯特近郊一个富裕的新教徒家庭。母亲沉静、喜乐，父亲多愁善感、情绪起伏波动，父母性格的鲜明对比在路易斯幼小的心灵里埋下了“一颗不信任或者说不喜欢感情的种子。”[5]尽管如此，在生命的最初几年，路易斯的生活还是非常幸福。慈爱的父母，善良、快乐、通情达理的保姆，年长三岁、从一开始就是自己同盟的哥哥沃伦，都被他列入早年生活蒙受的祝福之中。[6]路易斯九岁时，母亲患癌症去世。这件事对他的一生产生了巨大的影响。自从母亲生病，父亲就因为焦虑变得更加喜怒无常，口出粗言、蛮横无理，“一切使家可以称之为家的东西都不复存在。”路易斯和哥哥开始与父亲隔绝，越来越相互依靠，从对方那里汲取使生活可以继续下去的力量。[7]除上学和在军中服役外，兄弟俩终生相依为命。用路易斯在《四种爱》中的话来说，他们彼此是对方的“第二自我”。
第一次世界大战期间，路易斯结识了同室战友的母亲——与丈夫分居、年长他27岁的摩尔太太。由于早年丧母、父子情疏的缘故，路易斯立刻为热情好客的摩尔太太所吸引，二人过往从此密切。战友阵亡、“一战”结束后，路易斯和摩尔太太母女生活在一起，在朋友面前，他称摩尔太太为母亲。他们共同生活，直到摩尔太太1951年去世。对与摩尔太太这段长达三十多年不同寻常的感情，路易斯对外界一直守口如瓶，只在1955年出版的自传式著作《惊喜之旅》中间接地提到，“一战”当中，他有“一段重大复杂的经历……我早年对感情的敌意彻底地、以各种各样地方式遭到了报复。”[8]根据沃伦的说法，摩尔太太作为同伴，与路易斯极不般配。她眼光异常狭隘、自我中心、霸道、控制欲极强，常常打断路易斯的工作，让他从事繁重的家务琐事。沃伦十分惋惜、气恼地说，弟弟创作力最旺盛的岁月很大一部分是在这份“自找的”“奴役和束缚”中度过的。[9]
路易斯少年时代热爱北欧神话，与拥有同样爱好的邻居亚瑟·格雷夫斯结下了终生的友谊，相互往来通信，谈论读书、写作、信仰、生活近五十年之久。自二十世纪三十年代初起，他和《魔戒》的作者托金等清一色的男性文学爱好者组成了二十世纪最重要的一个文学团体——“淡墨会”，其成员连续15年每周四晚都在牛津大学路易斯的寓所聚会（后来又增加每周二上午在牛津的“老鹰与孩子”酒吧聚会），一边抽着烟斗、啜饮茶水或啤酒，一边海阔天空地畅谈文学、哲学、宗教，宣读、评论彼此的作品。和朋友假期到乡间远足，在烟雾缭绕的房间或酒吧里品茶或酒、谈论共同感兴趣的话题，是路易斯一生最喜欢的两项活动。他称这样的聚会为“黄金聚会，是生活——自然的生活——赐予我们的最好礼物。”[10]
路易斯一直单身。1956年，为了让他的朋友——离异、带着二子来英国的美国女作家乔伊获得英国国籍，使她的孩子不致被遣送回美国，路易斯和乔伊在政府登记结婚，组成了一桩形式上的婚姻。是年，乔伊被诊断患有晚期骨癌、乳腺癌。她的不幸增强了路易斯对她的感情，1957年，他们在医院乔伊的病床边由牧师举行了基督教的婚礼。婚后，乔伊的身体一度奇迹般地康复，他们“尽情享受了爱的筵席……心灵或肉体没有一丝缝隙不曾得到满足。”[11]在一首十四行诗中，路易斯称乔伊将他的心变做了一座桥梁，通过它，他从流放之地回归，成为真正的人。[12]三年后乔伊去世，路易斯痛不欲生，写下著名的丧亲日记——《卿卿如晤》。妻子的去世使路易斯几乎丧失了对上帝的信仰，但他最终摆正了对乔伊的爱与对上帝的爱的关系，“由赞美花园上升到赞美园丁，由赞美利剑上升到赞美剑匠，上升到赐予生命的生命本体、美化万物的美本身。”[13]
路易斯少年时由于受神秘主义、悲观主义等影响，背弃了基督教信仰，1929年夏重新接受了有神论，两年后皈依基督教。他称在他背教的十几年中，上帝像一位“垂钓高手”和对弈者，借助他对喜乐（Joy）的渴望、他所阅读的书籍、结交的朋友、信奉的哲学等，一步步“引诱进逼”，迫使他回归。他将自己比喻为《路加福音》中的浪子，说：“[1929年夏的]那个夜晚，我可能是全英国最沮丧、最不心甘情愿的皈依者。……浪子终于自己走回了家中。他被带进家门，又踢又踹，拼命挣扎，满腹怨愤，两眼四处搜索，寻找机会逃脱。对敞开大门迎接这样一位浪子的大爱，谁能够恰如其分地敬拜？……上帝的严厉比人类的温柔更仁慈，上帝的强制是我们的自由。”[14]
路易斯在《四种爱》中对情爱、友爱、爱情和仁爱的论述在相当大的程度上反映了他个人爱的经历。可以说，没有他曲折坎坷的人生经历，便没有他对爱的经典论述。
二、需求之爱、给予之爱、欣赏之爱
在详细讨论每一种具体的爱之前，路易斯根据爱的性质，将爱分为三类：需求之爱、给予之爱和欣赏之爱。以对上帝和对女人为例，他区别了这三类不同性质的爱：
需求之爱自贫乏中向上帝呼求；给予之爱渴望侍奉上帝，甚至为上帝忍受苦难；欣赏之爱说“我们因为你无上的荣耀称谢你。”对一个女人，需求之爱说“我不能没有她”；给予之爱渴望为她提供安全、舒适和幸福，如果可能，还有富足；欣赏之爱屏声静息、凝神注视，为世上竟存在这样的绝代佳丽而欢欣。即便不能拥有，也不觉得彻底失望；宁肯不能拥有，也不肯未睹芳容。[15]
就人际之爱而言，路易斯认为欣赏之爱是最高层次的爱。因为毫无疑问，需求之爱是利己性质的，在后面我们也会看到，他认为给予之爱也可能是利己的，但是，欣赏之爱中却有一种“无私的成分”。欣赏之爱看重的是对象自身的价值，因它是其本身而爱它，希望它永远保持自身的本质，存留下去。在一切天赋当中，路易斯认为，对上帝的欣赏之爱是“最令人向往的天赋”，它是一切人类和天使的生命的核心，“有了这种爱，一切都成为可能。”[16]
路易斯的三类性质的爱的概念，柏拉图和奥古斯丁都有所论及，在他也许并非创新，但是，他对需求之爱和给予之爱认识的深刻却鲜有人及。人们往往将需求之爱与自私联系在一起。但是路易斯认为，有些需求之爱，如，幼小的孩子对母亲的爱，是完全正当的，不可以斥之为自私。非但如此，他还认为，有一种需求之爱体现了人“最崇高、最健康、最现实的精神状态”。那就是人对上帝的需求之爱。正如蒂里希从存在论的角度称里比多（即欲望）为“趋向生命之自我实现的正常动力”一样，[17]路易斯也从存在论的角度赋予了这种需求之爱以合法性。人作为受造物本身就决定了人有需求，由于人的堕落，这种需求无限地增加。人的本性决定了他对上帝的爱必定在很大程度上是需求之爱，“一个在造物主面前夸口说‘我不是乞丐，我无私地爱你’的受造物，是一个愚蠢狂妄的受造物。”[18]从这个角度说，“人在…最不像上帝时，[才]最接近上帝。”[19]人的本性不但决定了他对上帝的需求，还决定了人类对彼此的需求。在现实中人彼此需要，缺乏需求之爱通常是“冷酷的自我主义者的标志”，是“精神不健康的症候”。[20]
与对需求之爱的看法相反，人们通常认为给予之爱是无私的，但是，路易斯也洞察到了其中潜伏的危险。有些给予之爱与其说是为了对象的利益，不如说是出于给予者自己的需要。给予者需要给予，换言之，需要被人需要。《四种爱》中的菲吉特太太即是这种需要给予者的典型。她不顾家人地哀求、反对，执意作些不必要的给予：包揽了家里所有的洗濯工作；不停地缝纫编织；即使是在仲夏时节，也随时为家人预备热的饭菜；深夜坐在那里等候家人回归。她坚持认为女儿体弱多病，不让她有任何忧虑，只让她享受体贴的照顾、爱抚、特殊的饮食、在床上用早餐。而在她去世后，女儿却学习骑马、通宵跳舞、尽情地打网球。路易斯分析了菲吉特太太这种强要给予的心理。首先，她是要回避自己决意不想看到的事实，即自己不再被人需要；其次，她的辛劳打消了她暗地对自己爱的性质的怀疑——倘若自己能够为家人如此地鞠躬尽瘁，可见自己是多么地爱他们；更重要的是，家人的哀求、毫不领情、甚至视她的给予为沉重的心理负担，都让她有理由觉得自己受到了不公正的对待，因而可以常常心怀不满，享受怨恨带来的种种乐趣。路易斯进一步指出，这种可怕的、需要被人需要的心理，往往在动物身上得到发泄。如果一个人需要给予，而家人又合情合理地拒绝了他的给予，宠物往往就成为替代品。他可以让宠物一辈子都处于需要自己的状态：让它永远停留在幼年阶段，不能独立；让它永远病病怏怏；剥夺它一切属于动物的真正幸福，然后，作为补偿，培养它无数小小的嗜好，为它创造只有自己才能满足的需要。[21]这种在爱的外衣下掩藏的对生命的摧残，令人不寒而栗。“爱一旦变成上帝，亦即沦为魔鬼。”
三、对自然和国家的爱
在重点分析人际之爱之前，路易斯首先讨论了人对自然的爱。在此，路易斯批评了以华兹华斯为代表的学派和自然宗教。对华兹华斯学派而言，爱自然不是指欣赏自然的美景，而是尽可能获得自然向自己传达的各种信息，感受自然的“气息”或“灵魂”，从中学习到道德哲学。路易斯认为，自然并不施教，不揭示任何道德。“真哲学也许可以证明对自然的体验的正确，但是，对自然的体验绝不能证明一种哲学是真哲学。” [22]自然让人认识到造物主的荣耀，从自然中人类看到荣耀的化身，但是，自然不能为人提供一条捷径，达到对上帝更多的认识。对上帝的认识需要人“离开山野树林，回到书房、教会、圣经，回到屈膝祷告上。否则，对自然的热爱就开始转变为自然宗教。” [23]爱一旦变成上帝，也就沦为魔鬼。对那些以爱自然为生的人，自然在他们身上“殒逝”。
继分析对自然的爱之后，路易斯分析了对国家的爱，即爱国主义。路易斯认为，它具有多种成分。一种是对自己的家乡以及家乡的人、物、生活习俗等等的热爱。对这种爱，路易斯予以了肯定，认为它是向更高层次的爱迈进的基础。“正如家庭使我们迈出了超越自我之爱的第一步，乡土之爱也使我们迈出了超越家庭之爱的第一步。”[24]一个人若不爱自己看得见的邻人，就更不大可能去爱看不见的上帝。爱国主义的第二种成分是对待本国历史的态度。从英国自己的历史出发，路易斯称“每个国家的真实历史都充满着卑劣、甚至可耻的行径。” [25]他要求用一种实事求是的态度对待历史，主张将英雄传奇与历史史实分离开来，反对向年轻人灌输明知是虚假或偏颇的历史，认为用这种方式培育出来的爱国主义是非常有害的，在受过教育的成年人心中不可能长久地维系。爱国主义的第三种成分是一种坚定的信念，即认为自己的国家比别国优越。路易斯认为，这种信念发展到极端的地步，会逐渐演变成普遍的种族主义。与这种优越感相连的是爱国主义的第四种成分，即认为自己的国家对别国享有权利或负有义务。帝国扩张、殖民、对其他民族的同化、控制、奴役、甚至灭绝，无不由之而来。这种爱国主义一旦变成上帝，就会沦为魔鬼。
四、情爱、友爱和爱情
在路易斯对爱的论述中，有关人际之爱的论述最为精辟。他与哥哥以及摩尔太太的情爱、与亚瑟以及淡墨会的成员之间的友爱、与乔伊的爱情，都为他认识这三种爱，洞察它们的崇高及危险之处，提供了丰富的素材。
路易斯称情爱（Affection）是最卑微、涉及面最广的一种爱。根据他的分析，情爱发自天性，为人和动物所共有，由彼此相处熟悉中产生。这种爱的高尚之处在于，它跨越了年龄、性别、阶级、教育等等的障碍，是一种“最没有等差区别的爱”。几乎人人都可以成为情爱的对象，在情爱连接的二者之间，不需要有任何明显的般配。父母兄弟姐妹与低能儿之间、年轻聪明的大学生和年老的护士之间、幼小的孩子和老园丁之间都可以产生情爱。这种爱的另外一个优点，用圣保罗的话来说，就是“不自夸、不张狂”。情爱从不公开表露自己，而是渗透于生活之中，因而常常成为其他的爱——友爱和爱情表现自己的媒介。情爱的第三个优点是它能产生欣赏之爱。情爱并非始于欣赏之爱，但是，对于命运放到自己身边的人，人们往往由起初的注意，逐渐发展到对他产生好感，进而眼睛张开，开始发现他不同于自己的独特的好的一面。这时候，人就跨越了一个界限，学会了欣赏善或智慧本身，而不是适合自己口味的善或智慧。倘若没有情爱，这种欣赏之爱便不可能产生。
单看情爱的优点，它确实与上帝——大爱本身接近：能够爱不可爱之人、恒久忍耐、凡事包容、谦卑、不自夸、不张狂。但是路易斯认为，情爱也面临着很多危险。“情爱的一切特性几乎都是双刃的。”[26]因为情爱发自天性，没有等差区别，几乎人人都可以成为情爱的对象，所以，作为一种需求之爱，人人都期望自己成为情爱的对象，甚至将它作为一项权利来要求。倘若一个人因为自身令人无法容忍的缺点，不能得到别人的情爱，他便觉得对方不近情理、有悖天性，往往通过有声无声的责备，通过处处流露出受伤害的情感，要求自己被爱，同时让对方产生一种负罪感。对情爱的无理要求会给身边的人带来痛苦，让生活环境变得令人窒息。情爱由于产生在熟悉的人之间，它的随意和不拘礼节也会引起可怕的误解。有些人一回到家里，便将公共场合的礼节抛诸脑后，说话、行事随心所欲，给家人带来深深的伤害。路易斯说，情爱是像旧衣服，随意自在，但是“穿旧衣服是一回事，把一件衬衫穿到发臭是另一回事。” [27]公共场合有适合公共场合的礼节，居家有居家的礼节，二者的根本原则相同，即，任何人不得唯我独尊。情爱面临的另外一个危险是嫉妒。由于情爱产生于熟悉，不看重欣赏之爱，情爱中的人总是希望对方永远停留在原来的状态。变化对于情爱是一种威胁。当一方萌发了新的兴趣、有了新的信仰、结交了新的朋友，而另一方不能与之分享时，他便产生了一种深深的嫉妒感和被遗弃感，对对方的兴趣、信仰、友谊怀有深深的仇恨，竭力进行嘲讽、阻挠和破坏。情爱的羁绊断绝了大家一起进步向上的可能性，可能会成为家庭、团体的一种自戕。情爱作为给予之爱也可能产生扭曲，前面菲吉特太太的例子即是很好的说明。情爱本身不能够自足，扭曲的情爱中携带着仇恨的种子。“人生若以情爱为绝对的主宰，这些种子就会发芽生长。爱一旦变成上帝，亦即沦为魔鬼。”[28]
综观情爱产生的种种扭曲，无论是作为需求之爱还是给予之爱，其根源都是自我中心。路易斯对情爱的起因、优缺点的分析与何光沪教授基本上一致。何教授将情爱定义为由人际交往或血缘关系而产生的自然的感情，认为有些情爱，如亲子之爱，具有“不顾缺点”、“不计利害”的特点。在他看来，这种爱趋向于“自我加强”，由它连结的爱者与被爱者之间是一种平等、对等的“我-你”关系。尽管如此，他认为，“在爱者一方，情爱还是以自我中心为基础的。”因为，作为情爱起因的感情，是自我与另一个主体交往而产生的感觉，这种感觉的性质决定了其结果是爱或是恨。不论是作为起因的感觉，还是作为结果的爱恨，“其主体…都是‘自我’，其基础也都是自我中心的个体实存。所以情爱…不具有使人生超越自我中心而向更高境界提升的超拔作用。”[29]
路易斯讨论的第二种人际之爱是友爱。对这种爱，他的看法与古典作家，尤其与亚里士多德一致。亚里士多德认为，“友爱存在于同样一些人之间”，“一切友爱…都意味着某种共同体的存在”，“共同生活并以此为愉悦是友善的主要标志。”[30]亚里士多德赋予了友爱很高的地位。他称友爱是“一种德性或包含了一种德性”，是生活最必需的东西之一，是“联系城邦的纽带”。友爱中包含着公正，不但必要，而且高尚。[31]同样，路易斯认为，共同活动中形成的伙伴关系（companionship）是友爱的基质。当两个或两个以上的伙伴惊讶地发现，他们都拥有别人所没有的某种洞见、兴趣、甚至爱好时，友爱便由纯粹的伙伴关系中产生。路易斯将情侣们描述成面对面，沉浸在彼此之中，而将朋友描述成肩并肩，沉浸在某个共同的兴趣之中。友爱必须有具体的内容，共同的兴趣即构成友爱的内容。同亚里士多德一样，路易斯也对友爱予以了高度的评价。他认为，友爱是“高度灵性的”，是类似天使之间的爱。友爱不发自天性，不为本能所左右，不为生命所必需[32]；友爱中没有任何的要求，没有丝毫的必须，在这个世界上，没有人有任何责任成为他人的朋友；友爱中彻底不存在需要被人需要；友爱中没有嫉妒，真正的朋友愿意有人加入，分享他们的友谊，随着朋友圈子的扩大，每个人身上的优点会更多地被引发出来；在友爱中，每个人都是独立的自我、平等之身，没有人会在意他的家庭、职业、收入、阶级、种族或过去；友爱还能够产生欣赏之爱，在共同追求的旅程中，朋友们见证了彼此面对考验时表现出的优良品性，从而萌发出对彼此的欣赏，在完美的友谊中，每个人在其他人面前都深感自己的卑微渺小。总之，友爱的世界是一个“由自由选择的关系构成的光明、宁静、理性的世界”。[33]
然而，路易斯认为，就是这样“高度灵性的”、天使般的爱也面临着危险。正如亚里士多德所说，友爱可以使好人在以彼此为榜样、相互纠正中变得更好，也可以使坏人在共同的作恶、相互模仿中变得更坏，[34]路易斯也同样认为友爱可以在两个截然相反的方向起作用。他说，一个人长期置身于俗辈当中，遇见一个和自己一样喜欢诗歌的人，他会感到欣喜，不再为自己独自拥有这份爱好而羞愧；同样，一个怀有不为人知的邪念的人遇见自己的同类，也会感到欣喜，不再为自己抱有这样的邪念羞愧。朋友们共同的信念和追求可能推动科学、艺术、宗教、道德的进步，但也可能助长迫害、同类相残。前者如古希腊数学的发展、基督教的兴起，后者如二战当中对犹太人的残酷迫害。
路易斯认为友爱还具有排外的特点。它使一个人只在乎朋友圈子内部对自己的看法，而对外界的意见置若罔闻。“我们真正渴望的是他们的赞扬，真正害怕的是他们的责备。”[35]它还可能使整个朋友圈子对外界的意见置若罔闻。路易斯认为这种置若罔闻有时候是必要的、正确的。例如，中世纪的骑士为维护自己在勇敢、慷慨、礼貌、荣誉方面的标准，对谨小慎微、斤斤计较的农民的观点不加理会。但是他认为，这种必要的、局部的置若罔闻容易发展成为对外界意见的全面漠视。骑士们在不该倾听时拒绝倾听农民的声音，容易发展成在农民呼求正义和怜悯时也拒绝倾听他们的声音。原本高尚、必要的局部性的充耳不闻，很容易演变成傲慢、残忍的全面性的充耳不闻。
路易斯认为，友爱面临的另一个危险是集体的骄傲。不管友爱的内容——将朋友们连结到一起的那个共同的东西——是什么，这个小圈子都会为之自豪，认为自己在这方面比他人优越。这种优越感会使它不仅无视，而且蔑视它以外的人，从而成为一个“自封的贵族阶级”。其成员为自己属于该圈子而自豪。倘若是粗俗之人，他们会在他人面前以非常亲密的方式炫耀彼此是朋友，暗示他人，他不是该圈子的一员。路易斯说，这种友谊除了排外以外，几乎没有任何内容。当初将他们带到一起的那个共同的兴趣、理想会远远逝去，他们为了作为小圈子存在而存在，沉浸在集体的自我认可的梦幻中，自得其乐。有时候，友爱还会插手俗务，审时度势地扩大朋友圈子，吸收一些与该圈子共同的兴趣无关但“忠实可靠”人进来。于是，该圈子就逐渐成为当地的一股势力，其成员身份具有了政治意义。“那些一度聚会谈论上帝或诗歌的人，现在聚会谈论起教士的俸禄或讲师的职位。……昔日的友谊圈子…沦落为一班欺世盗名之徒…，昔日的友谊也退回到它的基质——纯粹实际的伙伴关系。” [36]从另一个方面应证了《创世记》中上帝对亚当说的话：“你本是尘土，仍要归于尘土。”
路易斯讨论的第三种人际之爱是爱情。在他看来，爱情的伟大之处在于它的“全身心的投入，将幸福置之度外，超越对自我的关注”。[37]爱情常常与性联系在一起。正如蒂里希认为里比多渴望的不是快乐本身，而是与满足这种渴望的东西的重新结合，路易斯也认为，爱情中的人追求的不是对象给予的性快乐，而是对象本身。爱情“将最典型的需求之乐转变为最大的欣赏之乐。……在爱情中，需要愈强烈，对象自身就愈值得渴慕。”[38]爱情不以享受性快乐为真正的目的，爱情也同样不以个人的幸福为目的。路易斯说，有时候，一个人即使清楚地看到婚姻将要添加给自己的沉重负担，仍然义无返顾，宁肯与心爱的人分担不幸，也不愿意在其他条件下享受幸福。“纵身一跃，爱情就翻越了自私这堵厚重的高墙，使欲望本身变成利他的，将个人的幸福置之度外，而将另一个人的利益置于自己生命的中心。” [39]
这种不计较个人的得失、全身心的投入是爱情的伟大之处，在路易斯看来，也是爱情的危险之处。“在所有的爱中，达至巅峰的爱情最酷似上帝，因而也最可能要求我们去崇拜。”[40]这种爱情常常以上帝的口吻说话，其声音仿佛来自天国。它告诉人们要不计代价、彻底地委身，暗示人们，一切行动只要是真心“为爱”而做，就是合法的，甚至值得称赞。结果，在崇高、美丽的爱情推动下发生的性行为，可能是赤裸裸的奸淫；至真至诚、只要不放弃对象、乐意作任何牺牲的爱情，可能会导致谋杀或相约自杀。“爱一旦变成上帝，亦即沦为魔鬼。”
路易斯认为，像其他的爱一样，爱情单凭自己不能有所作为,它虽然承诺永远相爱、终生忠贞，却无力实现自己的承诺。生活中人们总能看到一些人，他们终其一生，不断地从一位异性转向另一位异性，每隔几年就会重新恋爱一次，每次都觉得这次是真正的爱情，自己找到了真爱，心灵不再漂泊，可是每次都以失望告终。路易斯说，爱情是好事，但不是最好的事，不可以作为整个人生的基础。爱情是一种崇高的感情，但它终归是感情，没有一种感情人们可以期望它永远保持在炽烈的状态，甚至可以期望它能够保持下去。[41]爱情初始之时的那份激动会很快逝去，无私只是暂时的，过去的自我会重新抬头。爱情若想永葆美好，需要更高层次的爱的介入。
五、仁爱（Charity）
蒂里希说：“不触及终极关切的维度，即神圣者的维度，就不可能讨论爱、力量和正义这一类概念。”[42]路易斯对爱的论述，没有停留于对自然之爱的优缺点的分析，而是最终转向仁爱。他详细剖析自然之爱的崇高与危险之处，旨在表明，自然之爱有与上帝——大爱本身接近的一面，但是自然之爱不能够自足，需要上帝恩典的介入，向仁爱转变。路易斯将与上帝的接近划分为“因相似而接近”（nearness-by-likeness）和“趋向上的接近”（nearness-of-approach）。相似上的接近由上帝所赐，是与生俱来的，趋向上的接近却需要人去努力，正如人从上帝的受造物的角度来说，是上帝的儿子，但是要真正成为上帝的儿子、与上帝联合，却需要靠效法基督才能实现。
路易斯所说的仁爱具有多层含义。按照他对需求之爱和给予之爱的划分，仁爱可以指人对上帝和对彼此的超自然的需求之爱，它来自上帝的恩典。如前所说，人作为受造物的本性以及人的堕落都决定了人对上帝的爱在很大程度上是需求之爱。但是人的罪，具体地说，人的骄傲使人不愿意承认自己的需要。人喜欢认为，上帝爱自己不是因为他是大爱本身，而是因为自己可爱。上帝的恩典使人“像孩童一样，全然、乐意地接受了自己的需求，为自己完全依靠上帝而快乐，从而摆脱了那种荒谬的、从不彻底承认自己匮乏的需求……。我们变成了‘快乐的乞丐’。” [43]在这个世界上，人人都有匮乏、不可爱之处，都需要他人的同情、宽恕，即仁爱。但是，人骄傲的本性使人不想要这种爱，人希望他人因为自己聪明、美丽、慷慨、正直、有用而爱自己。上帝的恩典使人欣然地承认自己的匮乏和不足，接受对他人的需求之爱。
路易斯所说的仁爱还指来自上帝的对他人的给予之爱。上帝创造了人的天性，赋予了人需求之爱和给予之爱。天性中的给予之爱为对象谋求益处，不是单纯为了对象本身。它谋求的益处或是自己能够给予的，或是自己想要得到的，或符合自己为对象生活的规划。上帝通过让人分享他的给予之爱，更新了人天性中的给予之爱。来自上帝的给予之爱——在人身上运行的大爱本身完全是无私的，它渴望于对象本身最为有益的东西，希望对象获得幸福本身，而不计较幸福来源于何处。这种给予之爱还能使人爱那些本质上不可爱之人——罪犯、仇敌、低能儿、脾气暴躁者、自命不凡的人，等等。这就是通常意义上的仁爱，即圣经上教导的爱人如己。
路易斯从分析一个人如何爱自己开始，推导出他认为爱人如己的真正含义。他认为，爱人如己的“爱”指的不是喜爱或情爱。因为，一个人爱自己不等于喜欢自己、认为自己好，相反，一个人在头脑清醒时还知道自己非常卑鄙，对自己做过的一些事感到恐惧和厌恶。但是，不论一个人多么讨厌自己的缺点，他仍然爱自己。实际上，正因为爱自己，他才恨自己身上的缺点，为自己竟然是这种人而难过。由此可见，爱邻人、爱仇敌也不是意味着喜欢他，在他不好的时候坚持认为他好。路易斯认为，对仇敌做的坏事，一个人完全有权厌恶、憎恨，“基督教不要求我们减少一丝对残忍、叛逆的恨，我们应该恨它们，我们谴责它们的每一个字都是必要的。但是，基督教要求我们恨它们就像恨我们自己身上的事一样：为那个人竟然干出了那样的事感到难过，如果有可能，希望他能够以某种方式、在某个时候、某个地方得到纠正，重新做人。”[44]因此，在路易斯看来，爱人如己的“爱”不表示情感，而表示意愿，“即我们天生对自己怀有，也必须学会对别人怀有的那种意愿。”[45] 路易斯认为，一个人爱自己，没有其他原因，“只是因为它是你自己”。同样，一个人爱别人也应该不为其他原因，“只因为它是另一个自我，（像我们一样）由上帝所造，我们希望它获得属于自己的幸福，就像希望我们自己幸福一样。”[46]蒂里希强调爱的伦理学性质依赖于其存在论性质，认为“我们的爱根植于神圣生命之中”[47]，“宽恕的伦理植根于[上帝]的宽恕这一信息之中。”[48]路易斯最终也将爱人如己这一道德诫命归结到它的存在论基础。他说，上帝让人不计较自己的缺点和罪，一如既往地爱自己，为的是让人以自己为例，“以同样的方式、出于同样的原因去爱所有的自己。”“[上帝]爱我们不是因为我们有什么美好、迷人的品质…，只是因为我们是那些名为自己的东西。”倘若人能够记住这点，爱人如己实践起来会容易一些。[49]
路易斯所说的仁爱还指人对上帝的爱。奥古斯丁说：“你[上帝]造我们是为了你，我们的心如不安息在你怀中，便不会安宁。”[50]和奥古斯丁一样，路易斯也认为，人是“为上帝而造”，人被造的目的就是爱上帝。但是在现实生活中，自然之爱常常与爱上帝相竞争，表现出过度、“无秩序的”倾向。毫无疑问，路易斯认为，当自然之爱与对上帝的爱发生冲突时，人应该选择爱上帝，将上帝放在首位，让自己的意志顺服于他。这一方面是因为，倘若没有上帝的帮助，自然之爱甚至不能维持自身。“自然之爱要想保持自身的本质，…必须甘心处于次要地位。在这个枷锁中，它们获得真正的自由；‘卑躬，才更加高大’。”[51]其次，在他看来，爱上帝与爱尘世上心爱之人在根本上是一致的。
尘世上的人之所以激起我们的爱，只是因为他们在某方面与上帝相似，彰显出上帝的美、仁慈、爱心、智慧或善。我们的问题不在于爱他们太多，而在于不太明白自己究竟在爱什么。上帝不是要求我们离弃他们，离弃自己如此熟悉、挚爱的人，去爱一个陌生人。将来等我们见到上帝面时，我们会发现自己早已认识他。我们在尘世上经历一切纯真之爱时，上帝始终参与其中，他给了我们这些经历，维持其存在，每时每刻都在其间运行。在这些经历中，凡是真正的爱，即便在尘世，也都主要来自上帝，而不是来自我们，来自我们也只是因为来自上帝。……爱上帝胜过爱他们，我们爱他们就会胜过现在。[52]
在谈到友爱时,路易斯说道：朋友们往往认为是自己独具慧眼，发现了对方身上内在的美，从而选择了彼此为友，但实际上，“一位看不见的司仪一直在那里工作。”有很多人都比我们的朋友更美，但是上帝通过友爱，让我们看到他们的美。像所有的美一样，他们的美也来自上帝，上帝通过友爱使之加增。友爱不但是上帝用来展示他人之美的工具，也是他创造美的工具。[53]在小说《天渊之隔》中，路易斯描述了一位在尘世以儿子为生命中心的母亲。她去天堂旅行，只是为了见到儿子。天堂里的一位精灵告诉她，她不能把上帝当作见到儿子的手段，她必须先学会渴望上帝、为了上帝的缘故而要上帝。
你作为母亲存在，仅仅是因为你首先作为上帝的受造物存在，你与上帝的关系更久远、更亲近。……只有等你爱上上帝之后，你才能全身心地爱你的同类。……任何自然的感情本身都无所谓高下、神圣或邪恶，当上帝之手驾驭它们时，它们就是圣洁的，当它们自立根基，让自己成为假神时，就全变质了。[54]
自然之爱需要向仁爱转变。路易斯认为，这种转变不是让仁爱取代自然之爱，而是“自然之爱应召充当仁爱的形式，同时仍然保持是原来的自然之爱。”[55]路易斯运用道成肉身对此进行了类比。他说，“正如基督既是完美的神又是完美的人，自然之爱应召也是既变成完美的仁爱，又变成完美的自然之爱。”[56]自然之爱只有通过允许大爱进驻其中，将其提升进入大爱之中，才能够实现这一转变。一切自然之爱中，唯有其中大爱的成分是永恒、圣洁的。
六、与柏拉图、奥古斯丁、蒂里希比较
路易斯是一位深受古典文化熏陶的作家。根据爱丹·麦基（Aidan Mackey），柏拉图、亚里斯多德、使徒约翰、奥古斯丁等是他思想的主要源泉之一。[57]如前所说，路易斯对友爱的看法与亚里斯多德有共同之处，他对友爱的看法也与柏拉图相似。柏拉图认为，友谊是两个美丽、高尚、优秀的灵魂的结合，友爱的双方共同生育培养美的、不朽的东西，他们的关系比夫妻更深厚，因为他们共同拥有更美、更不朽的子女。[58]路易斯称友爱为高度灵性的、天使般的爱，认为共同的兴趣和理想将朋友们连结到一起，倘若让两个人在做朋友、永远拥有共同的追求与做情侣、保持爱情的狂喜和激情之间选择，选择前者的更明智。[59]
路易斯对需求之爱、给予之爱和欣赏之爱的区分无疑受到柏拉图和奥古斯丁的影响。柏拉图称爱神为贫乏之子，永远处于无知和智慧之间，不停地追求美和善，渴望在美的东西里面生育繁衍，达到不朽。[60]奥古斯丁称欲望是受造之物的标记，认为人一切的爱都是占有欲的。[61]为了表明神性之爱的真实性，他将爱分为两种：一种出于需要与渴望，另一种出于良善与仁慈。前者寻求需要的满足，后者给人以援助和施舍。[62]柏拉图称，当一个人顺着爱的阶梯层层攀登，最终看见神圣纯一的美本身时，那是人生中最值得一活的阶段，与美本身相比，世间的一切都变得一文不值。[63]奥古斯丁称，正确的爱上帝是“为爱而爱”，人最终的幸福是享受（enjoy）上帝、得见上帝。[64]柏拉图所说的瞥见美本身和奥古斯丁所说的享受上帝、得见上帝，与路易斯所说的对上帝的欣赏之爱相同。
虞格仁认为，在基督教爱观的发展过程中，奥古斯丁的影响最为巨大。“自他[奥古斯丁]以后，凡诠释基督教的爱的意义时，都离不开奥古斯丁所创立的范畴。”[65]奥古斯丁所创立的主要几组范畴是：仁爱（Caritas）与贪爱（Cupiditas）、享受与使用、有秩序的爱与无秩序的爱。仁爱主要是指对上帝的爱，贪爱是对受造物的爱。爱上帝是基本的美德，是一切善的根源。享受以爱为目的，是为爱而爱，是绝对的爱；使用以爱为手段，是为别用而爱，是相对的爱。仁爱是享受上帝，以世界为用；贪爱是享受世界，以上帝为用。仁爱因为遵守了上帝建立的万物本性的秩序，严格地按照目的物的价值来爱，所以是有秩序的爱；贪爱颠倒了这一秩序，因此是无秩序的爱。[66]奥古斯丁强调上帝的恩典是信仰和善功的基础。人凭自己不能产生对上帝的爱，对上帝的爱只能来自上帝的恩典，即神性的介入。上帝藉着基督降生把自己以及对他的爱赐给了人类。同样，人所做的善功也不是人自己的，而是上帝的，是上帝的恩典在人心中做工。在路易斯对仁爱的论述中，可以听到很多奥古斯丁观点的回声。如前所说，路易斯认为，不论是人对上帝还是对彼此的超自然的需求之爱，都来自上帝的恩典，人能够有无私的给予之爱，也是因为分享了上帝的给予之爱。人必须学会“为了上帝的缘故而要上帝”，即享受上帝，才能够真正爱自己的同类。自然之爱一旦超过了对上帝的爱，就变得过度、没有秩序。
尽管路易斯和奥古斯丁有诸多共同之处，但在爱人如己上，各自的侧重点却有不同。奥古斯丁认为，爱邻人是爱上帝的一个特殊例证，爱邻人不是因为他本身是那不值得爱的邻人，而是因为上帝在他之中。[67]虽然路易斯也认为，人们爱尘世之人是因为他们在某些方面与上帝相似，彰显了上帝的荣美，但是，人之所以要爱邻人，是因为他就是他自己，和自己一样，同是上帝的受造物，人希望他获得属于自己的幸福，就像希望自己幸福一样。基于对“享受”和“使用”的划分，奥古斯丁认为，爱一个人不是为了这个人本身，而是为了上帝。因为，为一个人本身而爱他就是在享受他，而按照《耶利米书》17：5，寄希望于人的人是遭咒诅的。“罪人不可能作为罪人被爱，每个人都是为了上帝而被爱。”[68]爱自己、爱邻人都是为了上帝，因为“惟有上帝是享受的对象”。[69]奥古斯丁认为爱自己是爱邻人的模型和尺度。因为爱上帝是至高之善，人最终的幸福在于享受上帝，所以在他看来，正当的爱人如己就是敦促他也尽心、尽性、尽意地爱上帝。“上帝怜悯我们，为的是我们可以充分享受他自己；我们彼此怜悯，为的是可以充分享受上帝。”[70]“除非你引导他得到你所追求的善，否则，你就不是爱他如己。”[71]奥古斯丁还认为，爱邻人是爱自己的一个特殊例证。因为上帝吩咐人爱邻人，所以，履行上帝的诫命就是和上帝接近。此外，爱邻人还有一个动机，即着眼于邻人潜在的价值。基督徒应该爱一切人，因为没有人能知道今天的坏人明天会变成什么样的人。[72]对此，路易斯持类似的观点。在题目为“荣耀的重负”的讲道文中，他说，我们应该善待我们的邻人，他们将来能否获得荣耀，这个重担在很大程度上落在我们肩上。我们今天与之交谈、感觉最沉闷乏味的人，将来可能成为我们不禁想要崇拜的对象，也可能成为我们避之惟恐不及的堕落可怕之人。从某种程度上说，我们每天都在帮助他们向此或彼终点靠近。鉴于这两种可能性，我们在彼此的一切交往中，在一切的友谊、爱、政治、娱乐中，都应该慎重、心存敬畏。“世上绝无平庸之辈。你与之相处的人绝非仅是终有一死之物……我们与之说笑、与之共事、与之缔结姻缘、乃至怠慢剥削之人，都是不朽的，他们要么流芳百世，要么遗臭万年。”[73]
伟大的思想总不乏共通之处。路易斯和蒂里希生活在同一个时代，虽然没有资料表明两人曾进行过对话，但在爱、尤其是仁爱以及爱与正义的关系问题上，两人的观点却有相交。
蒂里希认为，对爱的理解不能局限于情感，情感只是“偶发或天赐的事情”，不能被要求，而爱人如己却是作为一条道德诫命被规定了下来。[74]从存在论的角度，蒂里希将爱定义为“使分离者结合的动力”。[75]路易斯在阐释爱人如己的含义时也强调，这里的“爱”“不是指感情，不表示情感状态，而表示一种意愿状态。”[76]此外，他还认为，人对上帝的爱也是一种意愿。“没有人能够始终保持敬虔的情感……努力按照上帝的旨意去行，我们就在遵守[爱上帝的诫命]。”[77]
蒂里希强调爱、力量和正义在本质上的统一：“正义内在于爱”，不包含正义的爱是“混沌的放弃”，既会毁掉爱者，也会毁掉被爱者。[78]蒂里希认为，正义的原则之一就是“人格的原则”，即要求将每个人作为人来看待。要求被当作人来看待是每个人内在的要求，属于存在的正义。[79]当一个人忽视了他人对正义的内在要求，拒绝将他视为一个与自己同样的“自我”，而是利用他，将他化为一个可以操纵的对象、一个物体、一个工具时，他也就放弃了自己的自我特性。“对他人的不义，也总是对自己的不义。”[80]路易斯在探究爱人如己的根据时，运用的其实就是正义的原则。一个人爱邻人只是因为他和自己一样，是一个自我，一个人应该像爱“我”这个自我一样，去爱所有其他的自我。在揭示给予之爱的扭曲时，路易斯指出这种给予之爱不是着眼于对象自身真正的幸福，而是通过操纵对象的需要，满足自己需要被人需要的贪婪心理。这种爱违背了“人格的原则”，不仅伤害了他人，也伤害了自己。在反驳时下流行的观点，即认为爱情的有无决定了性行为是否纯洁、高尚、合法时，路易斯说:“性行为正当与否也有比感情更切实、更明确的评判标准：仁爱或自私、信守或背弃诺言、正义或不正义、顺服或不顺服。”[81]“在爱的祭坛上，有什么祭品比一个人的良心代价更高？”[82]
蒂里希所说的爱、力量和正义的统一，还体现在爱与强制性力量的结合以及创造性的正义——宽恕之中。他认为，为了摧毁反对爱的东西，爱需要与强制性的力量结合。但是，在摧毁反对爱的东西时，爱并不摧毁反对爱的人，相反，通过摧毁他身上反对爱的东西，爱竭力拯救这个人，使他实现自身。因此，对杀人犯肉体的毁灭，不是对爱的否定，而是对爱的肯定。“它使得罪犯彻底分离的灵魂与其自身，并与其自然的敌人的灵魂的重新结合成为可能。”[83]蒂里希认为，创造性的正义“是起重新结合作用的爱的形式”，它体现在上帝赦免罪人、与之和好这一恩典之中。[84]路易斯在阐释爱人如己时，也谈到要“恨罪，不恨罪人”。同样，他认为，爱仇敌不等于不惩罚仇敌，因此，基督徒法官判人死刑、基督徒士兵杀敌是完全正确的。他说：“必要时我们可以杀人，但绝不可以恨人并以此为乐；必要时我们可以惩罚人，但绝不要以此为乐。……我们里面的某个东西——那种怨恨的感觉、想要报复的感觉必须彻底摧毁。……即使在杀人、惩罚人时，对仇敌我们也应该尽量像对自己一样，真心希望他不坏，希望他在此世或彼岸可以改过自新，一句话，希望他好。”[85]
蒂里希分析了爱的里比多、厄洛斯和菲利亚性质，指出了它们在人的疏离状态下的种种扭曲和歧义。里比多会忽视他人的核心，利用他，将他作为从中获取乐趣的工具，而非重新结合的对象；文化上的厄洛斯则表现为一种审美的超然、生存参与和终极责任的丧失；菲利亚虽然是平等者之间的人与人之爱，但是是一种有优先等差的爱，在一些人优先成为朋友之时，多数人则被排除在外。[86]蒂里希认为，爱的阿加佩性质可以防止爱的其他形式被扭曲为自私自利。[87]阿加佩“从另一个维度进入生命之整体，进入爱之全部特性。”[88]它“在他人的核心中去寻求他人，……[像上帝一样看待他人]。……将里比多提高进入爱、力量和正义的神圣统一之中”；“[它]使文化上的厄洛斯具有责任感，使神秘主义的厄洛斯具有人性”；“它净化了[菲利亚]，使之脱离一种低于人格的束缚，…把有差别的爱提高到普遍的爱。”[89]在阿加佩之中，“终极实在显现了它自身，而且转化了生命与爱。”[90]如上所说，路易斯详细剖析了各种自然之爱存在的危险，重在说明自然之爱不能够自足。自然之爱要想保持自身本质，需要上帝恩典的介入，向仁爱转变，这种转变是通过大爱进入其中，将其提升进大爱之中实现的。无论是蒂里希、路易斯，都看到了何光沪教授所说的“爱的第三维度”的必要性和重要性。
七、结语
路易斯以丰富的人生经验、深刻的洞察力，揭示了自然之爱的崇高和危险之处。自然之爱是上帝——大爱本身的形像，但自然之爱不是上帝，需要大爱的提升，向仁爱转变。在传统的价值观被大量摈弃、影视书籍大肆宣扬爱即一切、无数罪恶“假爱之名以行”的今天，路易斯关于爱不是上帝的提醒，尤其具有重要的意义。人活在世间不能没有爱，但人不是为尘世之爱而活。“爱一旦变成上帝，亦即沦为魔鬼。”
[1]《圣经·约翰一书》4：8。
[2]《圣经·马太福音》22：37-40。
[3]《圣经·约翰一书》2：15。
[4] C. S. Lewis, The Four Loves (New York: Harcourt Brace & Company, 1960), p. 6.
[5] C. S. Lewis, Surprised by Joy (HarperCollinsPublishers, 2002), p. 2.
[6] Ibid., pp. 3-4.
[7] Ibid., p. 20.
[8] Ibid., p. 231.
[9] W. H. Lewis, “Memoir of C. S. Lewis”, Letters of C. S. Lewis (New York: Harcourt, 1993), p. 33.
[10] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 72.
[11] C. S. Lewis, A Grief Observed (HarperSanFrancisco, 1961), pp. 19-20.
[12] 转引自George Sayer, Jack: A Life of C. S. Lewis (Illinois: Crossway Books, 1994), p. 381.
[13] C. S. Lewis, A Grief Observed, p. 75.
[14] C. S. Lewis, Surprised by Joy, p. 266.
[15] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 17.
[16] Ibid., p. 140.
[17] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册（上海三联书店，1999），第311页。
[18] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 4.
[19] Ibid..
[20] Ibid., p. 3.
[21] Ibid., pp. 49-55.
[22] Ibid., p. 20.
[23] Ibid., p. 21.
[24] Ibid., p. 24.
[25] Ibid., p. 25.
[26] Ibid., p. 38.
[27] Ibid., p. 43.
[28] Ibid., p. 56.
[29] 何光沪：《月映万川》（中国社会科学出版社，2003），第13页。
[30] 亚里士多德：《尼各马科伦理学》，廖申白译注（商务印书馆，2003），第245、251、239页。
[31] 同上，第227-29页。
[32] 在此，路易斯的观点似乎与亚里士多德相反。实际上，亚里士多德称友爱是生活最必需的东西之一，是就一个人的恩惠的施与、财富的保存需要朋友而言，并非是说没有朋友，人便不能生存。而路易斯所说的不为生命所必需，是相对于爱情和情爱而言——“没有爱情便没有生育；没有情爱便没有抚养；但是，没有友爱，我们照样可以生存、长大。”（The Four Loves, p. 58.）
[33] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 59.
[34] 亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第288页。
[35] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 79.
[36] Ibid., p. 87.
[37] Ibid., pp. 107-108.
[38] Ibid., p. 95.
[39] Ibid., p. 114.
[40] Ibid., pp. 110-111.
[41] C. S.路易斯：《返璞归真（纯粹的基督教）》，汪咏梅译（华东师范大学出版社，2007），第113页。
[42] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册，第366页。
[43] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 131.
[44] C. S.路易斯：《返璞归真（纯粹的基督教）》，第121页。
[45] 同上，第132页。
[46] 同上，第134页。
[47] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册，第367页。
[48] 同上，第375页。
[49] C. S.路易斯：《返璞归真（纯粹的基督教）》，第123-124页。
[50] 奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译（商务印书馆，1981），第3页。
[51] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 119.
[52] Ibid., p. 139.
[53] Ibid., pp. 89-90.
[54] C. S. Lewis, The Great Divorce (HarperSanFrancisco, 2001), pp. 99-100.
[55] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 133.
[56] Ibid., p. 134.
[57] Andrew Walker and James Patrick ed. A Christian for All Christians (London: Hodder & Stoughton, 1990), p. 79.
[58] 柏拉图：《柏拉图对话集》“会饮篇”，王太庆译（商务印书馆，2004），第335页。
[59] C. S. Lewis, The Four Loves, pp. 67-68.
[60] 柏拉图：《柏拉图对话集》“会饮篇”，第327、328、332页。
[61] 虞格仁：《历代基督教爱观的研究》第二册，韩迪厚、薛耕南、万华清译（中华信义会书报局，1950），第232、230页。
[62] 同上，第222-223页。
[63] 柏拉图：《柏拉图对话集》“会饮篇”，第338页。
[64] 虞格仁：《历代基督教爱观的研究》第二册，第260页。
[65] 同上，第207页。
[66] 同上，第256-259页。
[67] 同上，第296-297页。
[68] St. Augustin, On Christian Doctrine, BookⅠ, Chapter 27.
[69] Ibid., Chapter 22.
[70] Ibid., Chapter 30: 33.
[71] 转引自虞格仁：《历代基督教爱观的研究》第二册，第298页。
[72] 虞格仁：《历代基督教爱观的研究》第二册，第296-298页。
[73] C. S. Lewis, The Weight of Glory (Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1966), p. 15.
[74] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册，第293页。
[75] 同上，第308页。
[76] C. S.路易斯：《返璞归真（纯粹的基督教）》，第132页。
[77] 同上，第135页。
[78] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册，第338页。
[79] 同上，第332、333页。
[80] 同上，第344、345页。
[81] C. S. Lewis, The Four Loves, pp. 92-93.
[82] Ibid., p. 113.
[83] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册，第325页。
[84] 同上，第336、337页。
[85] C. S.路易斯：《返璞归真（纯粹的基督教）》，第122-123页。
[86] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册，第372-373页。
[87] John Carey ed., Being and Doing: Paul Tillich as Ethicist (Mercer University Press, 1987), p. 214.
[88] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册，第313页。
[89] 同上，第372-373页。
[90] 同上，第313页。
星期五, 十二月 05, 2008
圣经的教会观
章智源 (合肥学院) 文
内容提要 圣经中的教会即基督的教会，是耶稣基督亲自命定而建立的唯一属上帝的教会。这也就为将来世界各处各地建立基督的教会确立了模式或标准。而从基督的教会建立之初的一世纪以来，基督的教会就不断地受到异端的侵扰。罗马公教时代，教会主动偏离这个模式，走向腐败世俗。改革未能击中要害，反而导致分门结派。伟大的普世合一运动虽喊了很多口号，各宗各派最多也只是做了些表面的调和。众多的神学家，如马丁· 路德、加尔文、巴尔塔萨、巴特等都极力呼吁教会必须回到上帝手中，必须回归圣经。本文正是鉴于这个宗旨，在首先指出历代以来偏离基督教会观念的同时，从四个方面提出了圣经关于基督教会的正确观念。它们是：一、基督教会是上帝在圣经中所命定的典型模式；二、基督教会是上帝在圣经中所命定的独一教会；三、耶稣基督是基督教会的惟一基础；四、基督教会建立的时间和地点。从而得出这样的结论：我们必须回归圣经，统一认识，以一世纪的使徒为榜样，高举基督，遵守真理的模范，依照上帝在圣经中奠定的惟一属他的教会的典型模式，坚守教会的本质、立场和特殊身份，牢记主的大使命，不仅能在任何时代，任何地方，建立基督的教会，而且能使各宗各派真正实现主耶稣基督所祈求的合一。
Abstract The Church in the Bible is the Church of Christ which belongs only to God and is ordained and built by Jesus Christ Himself. This is also the pattern or the standard established for all the Churches of Christ to be in the future. From the 1st century, however, the Churches of God were constantly confused by the heresies. In the times of Roman Catholic Church, the Church intentionally deviated from the pattern and become corrupted. The Reformation failed to hit home, on the contrary, brought about a split. The great Oecumenical Movement only shouted many slogans which at most made denominations mediated seemingly. There are still many theologists such as Martin Luther, Calvin, Balthasar, Barth and so on who have made vigorous appeal to the Church to come back to the Bible and turn to the hand of God. This paper is just in the view of this aim and firstly points out the wrong perceptions of the church in the historical view and then leads to the correct perceptions and all of the characteristics of the church of the Bible, that is the Church of Christ from the following four aspects: 1.The Church is God’s ordained pattern in the Bible; 2.The Church is God’s ordained sole Church in the Bible; 3.Jesus Christ is the sole foundation of the Church; and 4.The founding time and place of the Church and at last draws a conclusion that Christians all over the world must come back to the Bible in order to have a unified knowledge, follow the good example of the Apostles, hold up Christ, obey and stick to the form ordained by God in the Bible and the special identity of the Church and at last never forget the Great Commission of the Lord and only in this way can they build the Churches of Christ at any place, in any time and make all the denominations be truly one in the pray of Jesus Christ.
教会观（church）其所以逐渐成为现代基督神学反思中一个极具挑战意义的课题，是因为从神学上重新认识教会存在的意义日益突出。众所周知，早在使徒时代，教会就不断地受到假先知和假福音的搅扰。[1] 2世纪已降，对教会的认识可谓莫衷一是，各种偏向和强调纷纷而出，有的强调圣洁，有的突出苦修，而将教会看作一个外部组织体的观念也颇占上风，把它归因于异端兴起的缘故也是不无道理的。[2] 到了天主教时代，教会甚至演变成主教制独裁和统治的工具。虽然奥古斯丁（Augustine）坚持认为只有一个教会，即发源于耶路撒冷的基督的教会，[3] 可是他却同时又支持主教制观念。[4] 此后，这种观念在罗马以及在整个西方世界广被接纳。不久，教会就产生了一个外部有形的元首，进而演变成为一个无上的主权者（教皇）。[5] 教会生活亦趋于现世化，日益堕落。 [6] 加尔文（Calvin）认为，罗马教会背离了真教会的标准，背离了圣经权威和古代教会的传统。[7]
宗教改革时代终于来临，马丁· 路德（Martin Luther）从回归福音的新理念上提出了“唯有圣经”（sole scripture）、“唯有基督”(sole Christ) 、“唯有恩典”(sole grace)的著名呼吁，[8] 恢复了全信徒都是祭司的圣经观，[9] 但改革的另一个结果却使教会从内向外经历了一个大分裂，[10] 各宗各派竞相出现，对教会的本质属性各持己见，并没有从真正的意义上回归福音。分裂既已形成，合一便又成了关键的问题。怎样才能最终性地走到一起？依据什么标准才能真正地或心甘情愿地建立统一？[11]
进入20世纪，教会的发展出现了一个亮点，那就是“普世教会运动” （Oecumenical Movement）。其主旨就是倡导教会内部的团结和统一，希望所有派别能够达到重新合一，以实现当代教会的大联合。[12] 但著名的神学美学创建者巴尔塔萨(Balthasar)则认为，教会虽然有完成合一的愿望，但是否能够付诸实现，决定权仍保存在上帝自己手上，甚至断言普世教会运动不能实现合一。[13]
后现代神学开启者巴特（Barth）则极力呼吁“从现代的以人为中心进到新的以上帝为中心”。[14] 划时代的梵二会议提出了一种新的教会论，[15] 不仅肯定了圣经在教会生活里和讲道工作上的中心地位，[16] 而且极力呼吁一个新型的、开放的教会，甚至认定自己是一个有勇气改变的教会。[17] 当然，各宗各派虽有意推行合一运动，但却总是集中在比较实际的问题上，而对于教会的本质属性却论之甚少，甚至认为教会应该随着世界的转变及社会上的需要而作出相应而适当的改变，不必抱着固有的本体。这种从生存主义角度去诠释教会的观念和态度，充其量只是一种社会人文科学的方法论，根本就不是圣经与神学上的认识论。教会之所以仍能自称为教会，而不是社会的一个部分或一种社会制度，就是因为它有一个固定不移的本质与使命。教会固然需要面对社会种种的变革，甚至亦有义务协助、分担与解决社会上的种种困难，但这并不等于它就应该随着社会的变化与需要而不断地修改自己的教义与立场。我们应该认识到，教会若要在当今社会发挥作用，就更需要了解自身从圣经传统而获得的神学意义，坚守其原有的固定不变的本质与立场，保持自己的特殊身份与使命。[18]
圣经的教会观 (the church of the Bible) 就是从圣经中认识和接纳耶稣基督关于建立他自己的教会的一系列教训和事件。这些都清清楚楚地记载在新约圣经中。所谓他自己的教会就是“基督的众教会”（the Churches of Christ），[19] 乃唯一属上帝的教会，也称“诸长子的教会”（the Church of the Firstborn）。[20] 圣经有话教训说，“叫人都尊敬子如同尊敬父一样，不尊敬子的，就是不尊敬差子来的父，” [21] 因此，主耶稣在对门徒说他要建立教会时就说“我的教会”，[22] 所以使徒保罗也就直接用“基督的众教会”来代称“上帝的教会”。他这么做正是“尊敬子如同尊敬父”。而实际上，“基督的教会”才最清楚地表明圣经中的教会或上帝的教会的归属性。[23] 教会名称的属性不能被任何人名、组织特征或事件名称来替代。巴尔塔萨所说的决定权仍在上帝的手中是对的，那就是因为上帝在圣经中奠定了唯一基础和组织结构，即唯一属上帝的教会模式。因此，我们可以说，依照这个典型模式，不仅在任何时代，在任何地方，都可建立“教会”，而且普世教会运动的合一理想也可望实现，各宗各派归一的愿望更是可以达到。但是，凡不按照这个模式，任何人在任何地方任何时期所建立的“教会”，都不是属上帝的教会，也不是属基督的教会。这样一来，各宗各派合一的可能性也就根本不存在了。因此我们必须统一认识，回归圣经，以一世纪的使徒为榜样，高举基督，尊重真理，才能真正实现主耶稣为我们祈求的合一。[24]
圣经的教会观至少应该包括如下三个部分：第一部分：基督教会的特质及其建立；第二部分：基督教会的组织机构；第三部分：基督教会的（圣礼）敬拜。本文因限于篇幅，拟先从四个方面对第一部分即基督教会的特质及其建立进行论述。
一、 基督教会是上帝在圣经中命定的典型模式
1．模式在圣经中所特指的含义
模式（pattern）指一个能够产生出一模一样东西的模子（或模型）。比如把熔化了的铅
倒进模子里，便产生出一模一样东西来。原文tupos是希腊文，可以翻译成汉语的“模范”、“样式”、“榜样”、“标准”等，而英语则用pattern, form, model, 或standard等词来翻译。这个词用在圣经上有如下的含义：
1．1作将来真圣所的影像：古时挪亚造方舟可不是随己意而为之，他可是照着上帝所吩咐的造法而行的。（创6：14—22）上帝也曾命令摩西“照所看见的样式作”（徒7：44）。《希伯来书》8章5节又记着说：“正如摩西将要造帐幕的时候，蒙上帝警戒他，说，你要谨慎，作各样的物件，都要照着在山上指示你的样式。”
1．2做基督徒的榜样：比如新约圣经不只一次地提醒使徒（腓3：17）和传道人（提
前4：12；多2：7）要在教训、善行、信心、爱心、言语、行为上，甚至清洁上都作信徒的榜样。
1．3成为教训意义上的模范：即上帝要人遵行的，如何从罪恶里得释放的“道理的模范（罗6：17，18）；也是上帝叫传道人遵行的，且要特别持守住的真理模范，即“你从我听的那纯正话语的规模”（提后1：13）。
2．上帝命定模式的原则和意义
2．1显明救恩的旨意：因为上帝的旨意是要历世历代的人在基督里，即基督的教会（爱子的国）里得着救恩（约3：15；罗8：1；西1：13—14），并要基督徒在他儿子的教会里荣耀他（弗1：9—11；3：10—11，21）。这个旨意就是上帝自己定的规模、样式或标准。按着这个标准，基督的教会便首先在耶路撒冷诞生。
2．2设立使徒教训的权柄：主耶稣曾祷告说，“不但为这些人（使徒们）祈求，也为那些因他们（使徒们）的话信我的人（指将来所有信的人，即所有基督徒）祈求，使他们都合而为一。”（约17：20—21）主的意思是要求所有相信他的人都必须合一，而这合一是建立在众使徒的话语上（因他们的话信我）。这个在使徒话语上建立的模范，正是照着上帝的旨意，为要实现上帝的宏伟的救赎计划。使徒保罗曾对哥林多教会说：“因此我已打发提摩太到你们那里去；他必提醒你们，纪念我在基督里怎样行事，在各处各教会中怎样教导人。”保罗所说的“我在基督里怎样行事”，乃指他所教导的都是从主领受的，在各处各教会所讲的都是一样的，就是在各处栽下福音的种子，显明真理，为各教会树立真道的模范，叫各地方的教会都跟着遵守。
2．3为传道人确立真理的模范：使徒保罗在他生命的最后时刻曾这样勉励提摩太，说，“你从我听的那纯正话语的规模，要在基督耶稣里的信心和爱心里，常常守着。”（提后1：13） 这里说的“纯正话语”就是使徒的教训（帖前2：3—4），就是从主来的命令和真理（彼后3：1—2）；而“规模”就是tupos（模范），就是标准（standard）。使徒保罗的意思是说这个纯正的真理的模范，籍着传讲和执行，就能守住。
2．4为基督徒确立真道的模范：新约圣经教导我们，要每一个基督徒都能够“在真道上同归于一”（弗4：13）。这可不是叫我们众人随便在这个道上或那个道上同归于一，而是要我们在“真道”（提前2：4）上同归于一。何谓真道？就是从众使徒传出的主的命令（彼后3：1-2），就是基督的话（罗10：17）。这才成为众信徒学习，明白，效法的模范。新约圣经中这个由主耶稣亲自命定的模范，能使常常遵守的众信徒在“一信”（弗4：5）上“晓得真理，得以自由。”（约8：31—32）而与此同时，基督徒也受劝告，当为那“从前一次交付圣徒的真道竭力地争辩”（犹3）。没有真道的模范，就不能跟那些偷着进来的假弟兄，传异教和异端的假先知或假师傅们争辩，直至拆穿他们。（彼后2：1—3；犹4）
2．5撒下福音的种子：上帝的道就是福音，福音就像种子(路8：11)。耶稣在撒种的比喻中曾明确地宣称，“种子就是上帝的道”。种子落在不同的土里，就出现不同的结果。这不同的土就像是不同的人心。当然，人要预备诚实、善良的心非常重要，但如没有上帝的道，还是白搭。众所周知，凡是种子都各从其类（创1：11—12）。永远也不会有撒下苹果的种子而长出橘子来，也不会长出桃子来。绝对不会出现这样的错误。因此，在这种情形下，你就可以断言并确信，上帝的道也必定是各从其类。当着福音的种子撒在好土里，即被人持守在诚实、善良的心里时，就产生出相同信仰的基督徒来，而不会产生出不同信仰的信徒来。也就是产生出新约圣经中的教会（即基督的教会）来，而不像那些由人手所设立的分门结派的“教会”来。当我们今天也照着当初使徒们所树立的纯正全备真理的模范，象效法他们的一代代传道人那样，去普天下撒播福音的种子，即基督的教训的时候，从21世纪直到世界的末了，就会产生出一个个属基督的教会来。
二、基督教会是上帝在圣经中命定的独一教会
1．教会的原意
辞典中对于教会的定义通常是“基督徒用来敬拜的建筑物”。这样的建筑在世界各地的城市和村镇景观中常可以见到。有些教堂壮观华丽，有的朴素简单——但是它们都很容易辨认。而今的教会不仅仅是建筑物。它也是一个组织，事实上，是一系列组织，因为在世界各地有成千上万的不同“教会”或基督教派别。[25]
在古代希腊，ekklesia 这个词广义上是指“任何一种合法集起来的公民集会”。后来，罗马的学者们并没有在拉丁语中找到与它相对应的词，而是采用了音译的方法，把这个词按原来的发音直接移植到本国的语言中，用来称呼他们自己的、与古希腊相仿的公民集会。在古希腊和罗马，执政官员们召集ekklesias的目的都是行政性的，包括：制定与国家法律相符的政策律令；选举或撤换城市保安官；对外宣战；签署条约，建立同盟；选举将军或其他军事将领；调遣部队；收取和分配某些款项等等。值得一提的是，所有这些集会开始的时候，
人都要先行祷告，并且向他们的神祗奉献祭品。[26]
2．教会在圣经中的一般含义
在希腊文本的旧约圣经中，就是用ekklesia来译希伯来语的kahol（即“召聚”的意思）的。要知道，以色列人可不是简单地聚在一起，他们是被“召集”到一起的。无论是希伯来语的kahol，还是希腊语的ekklesia，它们都重点强调了上帝进行“召集”的作为。在新约圣经中，ekklesia共有三种用法：1）教会的总称；2）特指某个地方的教会；3）指信徒们的聚会崇拜。因为对使徒们来说，起初的教会既不是一个建筑物，也不是一个教派。他们在使用“教会”这个词的时候，想到的是人——上帝的子民、耶稣的门徒，他们通过自己的生活方式证明他们是上帝国的一部分，这个上帝的国是耶稣最先宣告的，而使徒们相
信这个国度已经来到了。因此，“教会”并不是人类的想象力创造出来的，而是上帝的工作，是在五旬节圣灵将新生命赐给绝望的门徒们时建立的。这些耶稣的门徒和那些愿意相信上帝的国已经来到的人就同时被上帝带入了一个充满爱和喜乐的新群体中，这个群体就叫作“教会”。[27]
3．教会在圣经中的属灵含义
3．1教会是主耶稣亲自命定的(太16：18)：耶稣说：“我要把我的教会（用的正是希腊文 ekklesia这个字）建造在这磐石上”。[28] 他的意思是指他要用福音把一群人从世界的罪中，召唤出来得拯救（太4：17）。
3．2教会是基督用自己的血买来的（徒20：28）：耶稣基督的血是为了赦免人的罪而流出来的（太26：28）。我们信而顺服，籍着基督的血（爱子的血）得蒙救赎，因为基督用自己的血使我们脱离罪恶（弗1：7；彼前1：18—19；启1：5）。根据新约圣经，因为教会是那些已靠基督的血罪蒙得赦，心被洁净，重生得救的基督徒所组成的，所以就说基督是用流自己的血这么大的代价来买了教会。
3．3教会由成圣的人（圣徒）所组成（林前1：1—2）：使徒保罗在写给哥林多教会的书信中说，“蒙召作耶稣基督使徒的保罗，写信给在哥林多的教会，就是在耶稣基督里成圣，蒙召作圣徒的”人。这也就是使徒彼得所说的“圣洁的国度”（彼前2：9）。一个人能不能不成圣而进入教会呢？显然不能！因为教会是指着得救的圣徒（即成圣的人）说的。一个人能不能不籍着基督的血而成圣呢？当然不能！因为惟有基督的血才能使罪得赦（太26：28）。一个人能不能不籍着受洗单凭着信而除罪呢？断然不能！因为惟有受洗才能除罪（徒22：6—16），而对信而奉耶稣基督的名受洗的人来说，不是单用水，乃是用水又用血（约一5：6）。
3．4教会是基督的身体（弗1：23；西1：24）：教会是基督在地上属灵的身体，这不是一种比喻和象征，乃是一种属灵的实际，说明教会与基督的同体与合一（罗12：5；来2：11）。主耶稣在世为人，以及复活升天，有他个人的身体，但他作为上帝所立的基督，远超过万有之上，是上帝永远计划的承受者和执行者（弗1：22；西1：18；约5：27）。因此，基督便借着自己的身体来执行上帝的旨意，承受和管理万有，同时彰显上帝的荣耀。基督发命令，教会就遵守。教会一次与基督联合为一，就不再解体，乃是与他一同坐在天上（弗2：6；来12：22），将来一同显现在荣耀里（西3：4），并和他一同作王，不是等到未来的千禧年，而是从1世纪开始，包括现在，直道永远。（提后2：12; 启5：10；20：6；22：5）
3．5教会是基督的新妇（约3：29；启21：9）：使徒保罗在给以弗所教会的书信中，论及基督徒如何做好丈夫和妻子，教导他们为何要持守住两者之间的关系，因为基督徒夫妻的双方都已与基督建立了关系，而这个关系正是他们持守夫妻关系的基础。于是就做结论说：“这是极大的奥秘，但我是指着基督和教会说的。”（弗5：22—32）他又在写给哥林多教会的信中说：“我曾把你们许配给一个丈夫，要把你们如同贞洁的童女献给基督。”（林后11：2）上帝最美好的心愿之一就是为他的儿子找一个配偶，而她就是教会。作为已经许配给了基督为妻的教会，最基本的要求当然就是清洁忠心，如贞洁的童女，随时等待主基督来迎娶。（启21：2）
3．6教会是重新与上帝和好的一体（弗2：16）：“和好”也称“和睦”，在希腊原文里有“再和好”或“重新和好”的意思。也是指在双方建立友谊，涂抹或废掉冤仇的意思（弗2：14—15）。基督用自己的血叫人与上帝和好，是指在教会里人与上帝、人与人和好（西1：21—22）。所以在教会以外，没有和好的事；在教会以外，不可能有与上帝再和好的事。
3．7教会是上帝的家（弗2：19）：上帝曾在地上建立过一个家，就是选民以色列人，可这个家却很叫他失望，没有满足他的心愿（何8：1；玛1：6）。而新约信徒因着基督的救赎，作了上帝的儿女，重新成了上帝家里的人，就是属基督的教会。就个人来说，基督徒是上帝的儿女（约一3：2）；就全体来说，教会是上帝的家（提前3：15）。这个家今天虽然在地上，却同时又联系在天上，并贯通到永远。（来12：22—24）上帝是家长，基督为儿子和大祭司治理这个家，上帝的仆人以及一切侍奉他的人都是管家，所有的信徒都互为弟兄姐妹，将来要承受永远的产业。（来3：6；林前4：1；加4：28—30）
3．8教会是上帝的殿（林前3：16）：在旧约时代，上帝让所罗门为他建殿。虽然上帝住在天上，但他却愿意以他的名在地上有一个代表的居所，来见证他的圣洁和荣耀，并与他的子民同在。到了新约时代，基督徒因着基督的关系，成为上帝的殿，上帝的灵住在里头，也称圣灵的殿（林前6：19；弗2：22）或灵宫（彼前2：5）。因此新约时代的这个殿却不是指着有形的、物质的建筑，而是指一群籍基督的血赦罪重生的基督徒。教会，作为圣灵的殿，必须被圣灵充满，犹如会幕和圣殿造成后，有云遮盖，上帝的荣光充满在内一样（出40：34—35；王上8：10—11），不能只有人的活动，没有圣灵的运行；教会，作为上帝的殿，必须是圣洁的（林前3：17），绝不允许人在里面兑换银钱做买卖。（约2：13—16）
3．9教会是天国/上帝的国（西1：12—13；林前1：1—2）：因为基督徒是基督用自己的血从各族、各方、各民、各国买了来，成为国民，归于上帝，就是上帝国的国民，就是天国的国民。（启5：9—10）使徒保罗说教会是在基督耶稣里成圣，蒙召作圣徒的（林前1：2），又说众圣徒都是蒙上帝的救恩，被他迁到他爱子（基督）的国里（西1：12—13）。这国就是指着上帝他自己的国说的。使徒彼得曾用“圣洁的国度”来称基督的教会（彼前2：9）。主耶稣也曾替换使用教会与天国，明显指的是一回事（太16：18—19）。
3．10教会是祭司的国度（启1：5—6）：上帝在旧约时代曾拣选以色列人作属他的子民，归他作祭司的国度，但以色列民却失败了。新约时代，上帝却在耶稣基督里拣选了罪人，用基督的血使罪人脱离罪恶，洁净成为圣洁特作他祭司的国度，尽祭司的职分，侍奉他。因此，教会当像旧约中以色列人的祭司那样不仅以赞美、祷告、唱诗来敬拜他，而且还要传讲他的旨意、美德和话语，劝勉教导人认罪悔改归正，不忘捐输，常常行善。（诗141：2；彼前2：5，9；徒：4：19；腓4：18；来13：15，16）
3．11教会是真理的柱石和根基（提前3：15）：真理是上帝作事的原则和依据，并借着圣经启示出来，叫人知道就是他的话。耶稣曾说，他来是为真理做见证（约18：37），其实他自己就是真理，这是因为上帝关乎救恩的一切真理都集中在耶稣的身上（约1：17；14：6）。主耶稣复活升天以后，差下圣灵来，荣耀他，为他作见证。那称为真理的圣灵，也就是真理（约一5：7）。他来了要引导人进入一切的真理。柱石和根基是代表见证、纪念、承当和坚固的意思。因此，教会的功用就是为真理做见证，为真理打那美好的仗（提前6：12）。没有教会，上帝的真理便无法向世人显明。
3．12教会是金灯台（启1：12—13，20）：在旧约时代，会幕和圣殿都安置有灯台。灯台的主要作用是为发光照亮会幕和圣殿，以便祭司的侍奉（出5：31—40；王上7：49；代下4：7）。《撒迦利亚书》在谈到金灯台时，说灯台上有七盏灯，旁边有两棵橄榄树（亚4：1—6，10—14）。这两棵橄榄树也是两个灯台，立在世界之主面前，向全世界传道作见证（启11：3—10）。灯台是用金子打造的，因为金子象征上帝的性情。照样，教会称作金灯台，是因为这是属他的，是他用他儿子的血买来的（徒20：28；林前1：2）。因此，教会作为灯台，一方面照亮内部，在光明中侍奉上帝，使全体弟兄姐妹都行在光明中，并在真理上得到造就；另一方面作世上的光，照亮世界，把主耶稣托付的大使命传向万邦，在全世界为基督作见证。（太5：13—16；28：19—20；路24：47—48；徒1：8；10：39—43；13：47）
3．13教会是有名录在天上的诸长子之会（来12：22—23）：《希伯来书》称基督的教会为“诸长子的教会”。希腊文“长子”这个名词是多数格，是指“首生的一群人”说的。因此，教会就是指那些在今世蒙上帝的救恩，因信称义，靠血称义（罗5：1，9），悔改受洗，使罪得赦（徒2：38），从水和圣灵得重生的一群人（约3：3，5）。上帝用生命册把这群人的名字记下来，将来要这群人跟他一起住在天上，并把没有记在生命册上的人扔到火湖里去。（约14：1—3；腓4：3；启20：12，15）
3．14教会是圣城新耶路撒冷（启3：12；21：2，9—10）：教会也称新天新地（启21：1），在上的耶路撒冷（加4：26）和天上的耶路撒冷，就是永生上帝的城邑（来12：22）。教会是在一世纪主耶稣复活后的第一个五旬节那天由上帝那里从天而降（徒2；启21：2），从此成为上帝在人间的帐幕（启21：3），就是他得荣耀的教会 (弗3：21)，是他彰显荣耀的城（启21：1，11，23）。那些在耶稣基督里新造的人，便在新天新地里与上帝同住，不再有悲哀、哭号、疼痛，也不再有黑夜，侍奉他的仆人也不用灯光、日光，并已作王，直到永永远远。（启21：4；22：5）
值得注意的是，其所以称这独一的教会为基督的教会，并非是象各宗各派那样给她套上一个教派的名称，而是指她与基督的特殊关系，如，她是基督用重价买来的，是靠基督的血洗罪的，是在基督里成圣的，是因基督与上帝重新和好的，是蒙基督亲自拯救的，是属基督的，等等，因此，保罗就直接称她为“基督的众教会”（罗16：16）。基督的教会是非宗非派的，即不像什么路得宗、信义宗、长老会、浸信会、卫斯理会等分宗结派的“教会”。基督的教会是基督身体的整体，并不是整体的一部分。这就是说，基督的教会是在基督里的众信徒的全体，他们的信心和遵行的一切，完全跟从新约圣经中耶稣基督的命令和使徒的教训以及他们的行为榜样。保罗在《罗马书》中提及的“众”字，是指着全体在各地组成教会的基督徒说的。从世界的范围来看，基督的教会是一个整体，具有世界性的特征（太6：18；林前10：32；弗5：23；提前3：15），但她也指在某城某地由一群基督徒所组成的地方教会，就像使徒保罗写信给“在哥林多上帝的教会”（林前1：1—2），或者指分布在同一城里的不同地点的各个教会，如“加拉太的各教会”（加1：2）， “犹太信基督的各教会”（加1：22）以及“亚西亚的七个教会”（启1：4）等。这些都是指在各处各地属于基督教会一个世界性整体的地方教会。当使徒保罗在《罗马书》16章16节提及“基督的众教会”这个概念时，乃是包括了在他那个时代全世界各处的地方教会。由此可知，基督的教会首先是一个整体。她不仅具有世界性特征，而且也具有地方性特征。另外，基督的教会不是一个教派，也不是一个宗派，而是在各处各地得救属基督的整体。所有得救的人，成为世界性基督身体的肢体。这就是说，当着罪人相信了基督，悔改受了洗，即顺服了那道理的模范的时候，就被上帝加添给这个世界性的教会了。当他和当地的一群基督徒一起敬拜上帝并侍奉耶稣基督的时候，他就是在地方教会里。（徒2：44—47）
三、耶稣基督是基督教会的惟一基础
基督教会不单是独一性的教会，而且是历史性的教会。因为基督的教会是以耶稣在十字架上受死、埋葬、第三天复活这个独一无二的历史性事件为基础的。记载在圣经中的作为基督教会惟一基础的有关见证和教训，并不是与基督徒实际生活无关的神学理论，而是一种实实在在的生存理念和生活方式，是信仰基督与侍奉上帝的真实动力。因为耶稣真的从死里复活了，所以他就能指引我们复活。基督的教会就使人建立了今生的信心与将来的盼望。耶稣曾说他要把他的教会建造在“这磐石上”（太6：18），也就点明了这个基础的惟一性和永恒性。
1．先知对这个基础所作的预言及应验
上帝先借大卫的口预言说，那块“匠人所弃的石头”（诗118：22），已成了房角的头块石头。这是指耶稣要被犹太人弃绝，而被信靠他的人看为宝贵说的。（彼前2：6—7）从后来圣经的记载上我们真的看到耶稣被犹太人弃绝，被钉死在十字架上。（可8：31；徒4：11）
上帝又借先知以赛亚预言说他要在锡安建造他的殿，要建造在“试验过的石头”（赛28：16）上，作稳固根基，是宝贵的房角石。后来我们真的看到耶稣被出卖，被钉死，被埋葬，从死里复活。这也就足以证明他真是上帝的儿子，是经过上帝试练和考验过的，可作稳固根基的宝贵磐石。
2．使徒发出的宣言和认信
当耶稣问他的门徒别人怎么看他的时候，使徒彼得就回答说，“你是基督，是永生上帝的儿子。”（太16：16）后来他又说基督就像活石，虽然被人弃绝，却被上帝所拣选所宝贵，并在其上建造成灵宫——就是上帝的教会。这个活石，对于不顺从真理的人，他就是绊脚的石头，跌人的磐石；对于顺从真理的人，他就是真理的柱石，生命的磐石。（彼前2：3—8；提前3：15）使徒保罗也声明说：“因为那立好的根基就是耶稣基督，此外没有人能立别的根基。（林前3：11）
称为磐石的基督，虽然曾被自己的同胞犹太人所弃绝，但却被基督徒看为至宝。耶稣是在他从死里复活的事实上受试验和试练的。他用他复活的大能证明了他是上帝的儿子，证明了他是基督，是教会的磐石根基。因此，任何不以基督的教训作根基的“教会”，就不可能是基督的教会。（约二9）
四、基督教会建立的时间和地点
当耶稣对他的众使徒宣告说，他要建造他的教会（太16：18），他是指着将来说的。根据圣经新约记载，到了使徒时代，教会就已经建立了。（徒5：11）而当施洗约翰和耶稣出来传道时，他们只是说天国近了（太3：1—2；4：17）。主耶稣曾打发七十个门徒去传道，也是叮嘱他们说天国近了（路10；1，9）。根据前文所述，首先我们知道这里的“天国”指的就是“教会”，或称“上帝的国”。但这个“近了”，究竟在时间上指的是何时呢？当着说某件事“近了”的时候，那肯定是指不远了，或就要发生了。有一次，耶稣对着众人和门徒说，他们当中有些人会在活着的时候看见上帝的国降临。（可9：1）假如像一些宗派所说的“天国”还没有降临的话，那必定有人已经是两千岁了还活着。你相信吗？当然我们还是应该相信耶稣的话。大部分学者同意，“近了”这个词至少有一个含义，那就是上帝的国已经随着耶稣的到来而降临了。这一点在耶稣显的神迹中很清楚地显示了出来，在这些神迹中，不仅宣告了上帝的国的降临，而且做了解释。[29] 因为耶稣已经道成肉身，降在人间，把上帝的方式和上帝的国显明给世人。那些愿意相信的人，立刻就成为上帝国度的一个组成部分。这同时也就意味着它将来要揭示其他什么事物，都将不会是什么全新的开始，因为某个事物所有含义的最终显示，本质上说，此时此地已经存在了。尽管由此产生的新的存在形式现在可能看上去只有一个很小的不引人注意的开头，但是它不可避免地会长成令人刮目相看的身量——就像一粒芥菜籽，这原是百种中最小的，等到长起来，却要比各样的菜都大。（太13：31—32；可4：30—34；路13：18—19）[30]
根据路加的记载，天国降临是在五旬节那一天（徒2：1）。什么是五旬节？这是犹太民族庆祝收割的节期。在节期的开始，要向上帝献上大麦一束，为禾稼行开割礼。到收成之日共四十九日，四十九日的次日适足为五十日，把这日规定为庆祝收成的节日，因此这个节期叫做五旬节。[31] 当天的第三个时辰，刚到已初（徒2：15），也就是早上9点钟。那时当着群众对于使徒能说各国的语言感到惊奇和怀疑的时候。有人以为使徒们是喝醉了酒。使徒彼得否定了他们的猜测。因为他们不是醉了，[32] 而是被圣灵充满。（徒2：3）
耶稣曾预言说，上帝的国将大有能力地临到。（可9：1）耶稣复活后又吩咐众使徒，要他们回到耶路撒冷，在城里等候，直到他们领受从上头来的能力。（路24：49）耶稣又在即将升天前再一次叮嘱他们说，“但圣灵降临在你们身上，你们就必得着能力。”（徒1：8）这就说明天国是大有能力地临到，大有能力是指天国与圣灵同降。五旬节那一天，圣灵大有能力降临在耶路撒冷，充满了使徒们所在的屋子，使他们得着能力。使徒彼得因得着这个大能，便在圣灵的带领下，放胆传讲上帝国的道，为耶稣基督的复活做见证。众人听见这话，觉得扎心，就对彼得说：“弟兄们，我们当怎样行？”彼得说：“你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵。因为这应许是给你们和你们的儿女，并一切在远方的人，就是主我们上帝所招来的。”彼得还用许多话作见证，劝勉他们说：“你们当救自己脱离这弯曲的时代。”于是，领受他话的人就受了洗。那一天，门徒约添了三千人，都恒心遵守使徒的教训，彼此交接、擘饼、祈祷。（徒2：1—42）他们天天同心合意恒切地在殿里，且在家中擘饼，存着欢喜诚实的心用饭，赞美上帝，得众民的喜爱，主将得救的人天天加给他们。（徒2：46—47） 这样，最初的基督教会就在耶路撒冷被建立了。
美国丹弗神学院教会史和历史神学高级教授布鲁斯·雪莱曾评述说：“基督教会就是这么开始的。这是一个不寻常的开端。”[33]
[1]《约翰一书》4：1；《加拉太书》1：6—7。
[2] 伯克富：《基督教教义史》，赵中辉译，宗教文化出版社，2000年，第165—166页。
[3] 周伟驰：《奥古斯丁的基督教思想》，中国社会科学出版社，2005年，第289页。
[4] 伯克富：《基督教教义史》，赵中辉译，宗教文化出版社，2000年，第167页。
[5] 同上，第169—170页。
[6] 布林顿：《西方近代思想史》，汪德昭译，华东师范大学出版社，2005年，第51页。
[7] 刘林海：《加尔文思想研究》，中国人民大学出版社，2006年，第208页。
[8] 汉斯昆：《基督教大思想家》，包利民译，社会科学文献出版社，2001年，第134—135页。
[9] 伯克富：《基督教教义史》，赵中辉译，宗教文化出版社，2000年，第173页。
[10] 汉斯昆：《基督教大思想家》，包利民译，社会科学文献出版社，2001年，第143页。
[11] 同上，第139页。
[12] 卓新平：《当代基督宗教教会发展》，上海三联书店，2007年，第30页。
[13] 巴尔塔萨：《神学美学导论》，刘小枫选编，曹卫东、刁承俊译，北京三联书店，2002年，第171页。
[14] 汉斯昆：《基督教大思想家》，包利民译，社会科学文献出版社，2001年，第199页。
[15] 詹姆斯·C·利文斯顿：《现代基督教思想》何光沪译，四川人民出版社，1992年，第964页。
[16] 同上，第969页。
[17] 同上，第973页。
[18] 许志伟：《基督教神学思想导论》，中国社会科学出版社，2001年，第283—284页。
[19]《罗马书》16：16。
[20]《希伯来书》12：23。
[21]《约翰福音》5：23。
[22]《马太福音》16：18。
[23] 我个人以为，现代简称的“基督教”的本质含义不是“基督宗教”，而是“基督教会”。也不是“路得会”、“长老会”、“浸信会”，更不是“天主教”、“东正教”等。这些古里古怪的名称都是圣经中所没有的，也是违背圣经的教会观的。
[24]《约翰福音》17：20—22。
[25] 约翰·德雷恩：《新约概论》，胡 青译，北京大学出版社，2005年，第472页。
[26] 参见Bible Words： Ekklesia By Bill Young， Ph.D.，Abilene Christian University。
[27] 约翰·德雷恩：《新约概论》，胡 青译，北京大学出版社，2005年，第472页。
[28] 这里磐石是主耶稣指着他自己的神性而说的。
[29] 约翰·德雷恩：《新约概论》，胡 青译，北京大学出版社，2005年，第167页。
[30] 同上，第152—153页。
[31] 徐怀启：《古代基督教史》，华东师范大学出版社，1988年，第80页。
[32] 那时正是早上（徒2：1—15），而犹太人根本没有早上喝酒的习惯。
[33] 布鲁斯·雪莱：《基督教会史》刘 平译，北京大学出版社，2004年，第6页。
内容提要 圣经中的教会即基督的教会，是耶稣基督亲自命定而建立的唯一属上帝的教会。这也就为将来世界各处各地建立基督的教会确立了模式或标准。而从基督的教会建立之初的一世纪以来，基督的教会就不断地受到异端的侵扰。罗马公教时代，教会主动偏离这个模式，走向腐败世俗。改革未能击中要害，反而导致分门结派。伟大的普世合一运动虽喊了很多口号，各宗各派最多也只是做了些表面的调和。众多的神学家，如马丁· 路德、加尔文、巴尔塔萨、巴特等都极力呼吁教会必须回到上帝手中，必须回归圣经。本文正是鉴于这个宗旨，在首先指出历代以来偏离基督教会观念的同时，从四个方面提出了圣经关于基督教会的正确观念。它们是：一、基督教会是上帝在圣经中所命定的典型模式；二、基督教会是上帝在圣经中所命定的独一教会；三、耶稣基督是基督教会的惟一基础；四、基督教会建立的时间和地点。从而得出这样的结论：我们必须回归圣经，统一认识，以一世纪的使徒为榜样，高举基督，遵守真理的模范，依照上帝在圣经中奠定的惟一属他的教会的典型模式，坚守教会的本质、立场和特殊身份，牢记主的大使命，不仅能在任何时代，任何地方，建立基督的教会，而且能使各宗各派真正实现主耶稣基督所祈求的合一。
Abstract The Church in the Bible is the Church of Christ which belongs only to God and is ordained and built by Jesus Christ Himself. This is also the pattern or the standard established for all the Churches of Christ to be in the future. From the 1st century, however, the Churches of God were constantly confused by the heresies. In the times of Roman Catholic Church, the Church intentionally deviated from the pattern and become corrupted. The Reformation failed to hit home, on the contrary, brought about a split. The great Oecumenical Movement only shouted many slogans which at most made denominations mediated seemingly. There are still many theologists such as Martin Luther, Calvin, Balthasar, Barth and so on who have made vigorous appeal to the Church to come back to the Bible and turn to the hand of God. This paper is just in the view of this aim and firstly points out the wrong perceptions of the church in the historical view and then leads to the correct perceptions and all of the characteristics of the church of the Bible, that is the Church of Christ from the following four aspects: 1.The Church is God’s ordained pattern in the Bible; 2.The Church is God’s ordained sole Church in the Bible; 3.Jesus Christ is the sole foundation of the Church; and 4.The founding time and place of the Church and at last draws a conclusion that Christians all over the world must come back to the Bible in order to have a unified knowledge, follow the good example of the Apostles, hold up Christ, obey and stick to the form ordained by God in the Bible and the special identity of the Church and at last never forget the Great Commission of the Lord and only in this way can they build the Churches of Christ at any place, in any time and make all the denominations be truly one in the pray of Jesus Christ.
教会观（church）其所以逐渐成为现代基督神学反思中一个极具挑战意义的课题，是因为从神学上重新认识教会存在的意义日益突出。众所周知，早在使徒时代，教会就不断地受到假先知和假福音的搅扰。[1] 2世纪已降，对教会的认识可谓莫衷一是，各种偏向和强调纷纷而出，有的强调圣洁，有的突出苦修，而将教会看作一个外部组织体的观念也颇占上风，把它归因于异端兴起的缘故也是不无道理的。[2] 到了天主教时代，教会甚至演变成主教制独裁和统治的工具。虽然奥古斯丁（Augustine）坚持认为只有一个教会，即发源于耶路撒冷的基督的教会，[3] 可是他却同时又支持主教制观念。[4] 此后，这种观念在罗马以及在整个西方世界广被接纳。不久，教会就产生了一个外部有形的元首，进而演变成为一个无上的主权者（教皇）。[5] 教会生活亦趋于现世化，日益堕落。 [6] 加尔文（Calvin）认为，罗马教会背离了真教会的标准，背离了圣经权威和古代教会的传统。[7]
宗教改革时代终于来临，马丁· 路德（Martin Luther）从回归福音的新理念上提出了“唯有圣经”（sole scripture）、“唯有基督”(sole Christ) 、“唯有恩典”(sole grace)的著名呼吁，[8] 恢复了全信徒都是祭司的圣经观，[9] 但改革的另一个结果却使教会从内向外经历了一个大分裂，[10] 各宗各派竞相出现，对教会的本质属性各持己见，并没有从真正的意义上回归福音。分裂既已形成，合一便又成了关键的问题。怎样才能最终性地走到一起？依据什么标准才能真正地或心甘情愿地建立统一？[11]
进入20世纪，教会的发展出现了一个亮点，那就是“普世教会运动” （Oecumenical Movement）。其主旨就是倡导教会内部的团结和统一，希望所有派别能够达到重新合一，以实现当代教会的大联合。[12] 但著名的神学美学创建者巴尔塔萨(Balthasar)则认为，教会虽然有完成合一的愿望，但是否能够付诸实现，决定权仍保存在上帝自己手上，甚至断言普世教会运动不能实现合一。[13]
后现代神学开启者巴特（Barth）则极力呼吁“从现代的以人为中心进到新的以上帝为中心”。[14] 划时代的梵二会议提出了一种新的教会论，[15] 不仅肯定了圣经在教会生活里和讲道工作上的中心地位，[16] 而且极力呼吁一个新型的、开放的教会，甚至认定自己是一个有勇气改变的教会。[17] 当然，各宗各派虽有意推行合一运动，但却总是集中在比较实际的问题上，而对于教会的本质属性却论之甚少，甚至认为教会应该随着世界的转变及社会上的需要而作出相应而适当的改变，不必抱着固有的本体。这种从生存主义角度去诠释教会的观念和态度，充其量只是一种社会人文科学的方法论，根本就不是圣经与神学上的认识论。教会之所以仍能自称为教会，而不是社会的一个部分或一种社会制度，就是因为它有一个固定不移的本质与使命。教会固然需要面对社会种种的变革，甚至亦有义务协助、分担与解决社会上的种种困难，但这并不等于它就应该随着社会的变化与需要而不断地修改自己的教义与立场。我们应该认识到，教会若要在当今社会发挥作用，就更需要了解自身从圣经传统而获得的神学意义，坚守其原有的固定不变的本质与立场，保持自己的特殊身份与使命。[18]
圣经的教会观 (the church of the Bible) 就是从圣经中认识和接纳耶稣基督关于建立他自己的教会的一系列教训和事件。这些都清清楚楚地记载在新约圣经中。所谓他自己的教会就是“基督的众教会”（the Churches of Christ），[19] 乃唯一属上帝的教会，也称“诸长子的教会”（the Church of the Firstborn）。[20] 圣经有话教训说，“叫人都尊敬子如同尊敬父一样，不尊敬子的，就是不尊敬差子来的父，” [21] 因此，主耶稣在对门徒说他要建立教会时就说“我的教会”，[22] 所以使徒保罗也就直接用“基督的众教会”来代称“上帝的教会”。他这么做正是“尊敬子如同尊敬父”。而实际上，“基督的教会”才最清楚地表明圣经中的教会或上帝的教会的归属性。[23] 教会名称的属性不能被任何人名、组织特征或事件名称来替代。巴尔塔萨所说的决定权仍在上帝的手中是对的，那就是因为上帝在圣经中奠定了唯一基础和组织结构，即唯一属上帝的教会模式。因此，我们可以说，依照这个典型模式，不仅在任何时代，在任何地方，都可建立“教会”，而且普世教会运动的合一理想也可望实现，各宗各派归一的愿望更是可以达到。但是，凡不按照这个模式，任何人在任何地方任何时期所建立的“教会”，都不是属上帝的教会，也不是属基督的教会。这样一来，各宗各派合一的可能性也就根本不存在了。因此我们必须统一认识，回归圣经，以一世纪的使徒为榜样，高举基督，尊重真理，才能真正实现主耶稣为我们祈求的合一。[24]
圣经的教会观至少应该包括如下三个部分：第一部分：基督教会的特质及其建立；第二部分：基督教会的组织机构；第三部分：基督教会的（圣礼）敬拜。本文因限于篇幅，拟先从四个方面对第一部分即基督教会的特质及其建立进行论述。
一、 基督教会是上帝在圣经中命定的典型模式
1．模式在圣经中所特指的含义
模式（pattern）指一个能够产生出一模一样东西的模子（或模型）。比如把熔化了的铅
倒进模子里，便产生出一模一样东西来。原文tupos是希腊文，可以翻译成汉语的“模范”、“样式”、“榜样”、“标准”等，而英语则用pattern, form, model, 或standard等词来翻译。这个词用在圣经上有如下的含义：
1．1作将来真圣所的影像：古时挪亚造方舟可不是随己意而为之，他可是照着上帝所吩咐的造法而行的。（创6：14—22）上帝也曾命令摩西“照所看见的样式作”（徒7：44）。《希伯来书》8章5节又记着说：“正如摩西将要造帐幕的时候，蒙上帝警戒他，说，你要谨慎，作各样的物件，都要照着在山上指示你的样式。”
1．2做基督徒的榜样：比如新约圣经不只一次地提醒使徒（腓3：17）和传道人（提
前4：12；多2：7）要在教训、善行、信心、爱心、言语、行为上，甚至清洁上都作信徒的榜样。
1．3成为教训意义上的模范：即上帝要人遵行的，如何从罪恶里得释放的“道理的模范（罗6：17，18）；也是上帝叫传道人遵行的，且要特别持守住的真理模范，即“你从我听的那纯正话语的规模”（提后1：13）。
2．上帝命定模式的原则和意义
2．1显明救恩的旨意：因为上帝的旨意是要历世历代的人在基督里，即基督的教会（爱子的国）里得着救恩（约3：15；罗8：1；西1：13—14），并要基督徒在他儿子的教会里荣耀他（弗1：9—11；3：10—11，21）。这个旨意就是上帝自己定的规模、样式或标准。按着这个标准，基督的教会便首先在耶路撒冷诞生。
2．2设立使徒教训的权柄：主耶稣曾祷告说，“不但为这些人（使徒们）祈求，也为那些因他们（使徒们）的话信我的人（指将来所有信的人，即所有基督徒）祈求，使他们都合而为一。”（约17：20—21）主的意思是要求所有相信他的人都必须合一，而这合一是建立在众使徒的话语上（因他们的话信我）。这个在使徒话语上建立的模范，正是照着上帝的旨意，为要实现上帝的宏伟的救赎计划。使徒保罗曾对哥林多教会说：“因此我已打发提摩太到你们那里去；他必提醒你们，纪念我在基督里怎样行事，在各处各教会中怎样教导人。”保罗所说的“我在基督里怎样行事”，乃指他所教导的都是从主领受的，在各处各教会所讲的都是一样的，就是在各处栽下福音的种子，显明真理，为各教会树立真道的模范，叫各地方的教会都跟着遵守。
2．3为传道人确立真理的模范：使徒保罗在他生命的最后时刻曾这样勉励提摩太，说，“你从我听的那纯正话语的规模，要在基督耶稣里的信心和爱心里，常常守着。”（提后1：13） 这里说的“纯正话语”就是使徒的教训（帖前2：3—4），就是从主来的命令和真理（彼后3：1—2）；而“规模”就是tupos（模范），就是标准（standard）。使徒保罗的意思是说这个纯正的真理的模范，籍着传讲和执行，就能守住。
2．4为基督徒确立真道的模范：新约圣经教导我们，要每一个基督徒都能够“在真道上同归于一”（弗4：13）。这可不是叫我们众人随便在这个道上或那个道上同归于一，而是要我们在“真道”（提前2：4）上同归于一。何谓真道？就是从众使徒传出的主的命令（彼后3：1-2），就是基督的话（罗10：17）。这才成为众信徒学习，明白，效法的模范。新约圣经中这个由主耶稣亲自命定的模范，能使常常遵守的众信徒在“一信”（弗4：5）上“晓得真理，得以自由。”（约8：31—32）而与此同时，基督徒也受劝告，当为那“从前一次交付圣徒的真道竭力地争辩”（犹3）。没有真道的模范，就不能跟那些偷着进来的假弟兄，传异教和异端的假先知或假师傅们争辩，直至拆穿他们。（彼后2：1—3；犹4）
2．5撒下福音的种子：上帝的道就是福音，福音就像种子(路8：11)。耶稣在撒种的比喻中曾明确地宣称，“种子就是上帝的道”。种子落在不同的土里，就出现不同的结果。这不同的土就像是不同的人心。当然，人要预备诚实、善良的心非常重要，但如没有上帝的道，还是白搭。众所周知，凡是种子都各从其类（创1：11—12）。永远也不会有撒下苹果的种子而长出橘子来，也不会长出桃子来。绝对不会出现这样的错误。因此，在这种情形下，你就可以断言并确信，上帝的道也必定是各从其类。当着福音的种子撒在好土里，即被人持守在诚实、善良的心里时，就产生出相同信仰的基督徒来，而不会产生出不同信仰的信徒来。也就是产生出新约圣经中的教会（即基督的教会）来，而不像那些由人手所设立的分门结派的“教会”来。当我们今天也照着当初使徒们所树立的纯正全备真理的模范，象效法他们的一代代传道人那样，去普天下撒播福音的种子，即基督的教训的时候，从21世纪直到世界的末了，就会产生出一个个属基督的教会来。
二、基督教会是上帝在圣经中命定的独一教会
1．教会的原意
辞典中对于教会的定义通常是“基督徒用来敬拜的建筑物”。这样的建筑在世界各地的城市和村镇景观中常可以见到。有些教堂壮观华丽，有的朴素简单——但是它们都很容易辨认。而今的教会不仅仅是建筑物。它也是一个组织，事实上，是一系列组织，因为在世界各地有成千上万的不同“教会”或基督教派别。[25]
在古代希腊，ekklesia 这个词广义上是指“任何一种合法集起来的公民集会”。后来，罗马的学者们并没有在拉丁语中找到与它相对应的词，而是采用了音译的方法，把这个词按原来的发音直接移植到本国的语言中，用来称呼他们自己的、与古希腊相仿的公民集会。在古希腊和罗马，执政官员们召集ekklesias的目的都是行政性的，包括：制定与国家法律相符的政策律令；选举或撤换城市保安官；对外宣战；签署条约，建立同盟；选举将军或其他军事将领；调遣部队；收取和分配某些款项等等。值得一提的是，所有这些集会开始的时候，
人都要先行祷告，并且向他们的神祗奉献祭品。[26]
2．教会在圣经中的一般含义
在希腊文本的旧约圣经中，就是用ekklesia来译希伯来语的kahol（即“召聚”的意思）的。要知道，以色列人可不是简单地聚在一起，他们是被“召集”到一起的。无论是希伯来语的kahol，还是希腊语的ekklesia，它们都重点强调了上帝进行“召集”的作为。在新约圣经中，ekklesia共有三种用法：1）教会的总称；2）特指某个地方的教会；3）指信徒们的聚会崇拜。因为对使徒们来说，起初的教会既不是一个建筑物，也不是一个教派。他们在使用“教会”这个词的时候，想到的是人——上帝的子民、耶稣的门徒，他们通过自己的生活方式证明他们是上帝国的一部分，这个上帝的国是耶稣最先宣告的，而使徒们相
信这个国度已经来到了。因此，“教会”并不是人类的想象力创造出来的，而是上帝的工作，是在五旬节圣灵将新生命赐给绝望的门徒们时建立的。这些耶稣的门徒和那些愿意相信上帝的国已经来到的人就同时被上帝带入了一个充满爱和喜乐的新群体中，这个群体就叫作“教会”。[27]
3．教会在圣经中的属灵含义
3．1教会是主耶稣亲自命定的(太16：18)：耶稣说：“我要把我的教会（用的正是希腊文 ekklesia这个字）建造在这磐石上”。[28] 他的意思是指他要用福音把一群人从世界的罪中，召唤出来得拯救（太4：17）。
3．2教会是基督用自己的血买来的（徒20：28）：耶稣基督的血是为了赦免人的罪而流出来的（太26：28）。我们信而顺服，籍着基督的血（爱子的血）得蒙救赎，因为基督用自己的血使我们脱离罪恶（弗1：7；彼前1：18—19；启1：5）。根据新约圣经，因为教会是那些已靠基督的血罪蒙得赦，心被洁净，重生得救的基督徒所组成的，所以就说基督是用流自己的血这么大的代价来买了教会。
3．3教会由成圣的人（圣徒）所组成（林前1：1—2）：使徒保罗在写给哥林多教会的书信中说，“蒙召作耶稣基督使徒的保罗，写信给在哥林多的教会，就是在耶稣基督里成圣，蒙召作圣徒的”人。这也就是使徒彼得所说的“圣洁的国度”（彼前2：9）。一个人能不能不成圣而进入教会呢？显然不能！因为教会是指着得救的圣徒（即成圣的人）说的。一个人能不能不籍着基督的血而成圣呢？当然不能！因为惟有基督的血才能使罪得赦（太26：28）。一个人能不能不籍着受洗单凭着信而除罪呢？断然不能！因为惟有受洗才能除罪（徒22：6—16），而对信而奉耶稣基督的名受洗的人来说，不是单用水，乃是用水又用血（约一5：6）。
3．4教会是基督的身体（弗1：23；西1：24）：教会是基督在地上属灵的身体，这不是一种比喻和象征，乃是一种属灵的实际，说明教会与基督的同体与合一（罗12：5；来2：11）。主耶稣在世为人，以及复活升天，有他个人的身体，但他作为上帝所立的基督，远超过万有之上，是上帝永远计划的承受者和执行者（弗1：22；西1：18；约5：27）。因此，基督便借着自己的身体来执行上帝的旨意，承受和管理万有，同时彰显上帝的荣耀。基督发命令，教会就遵守。教会一次与基督联合为一，就不再解体，乃是与他一同坐在天上（弗2：6；来12：22），将来一同显现在荣耀里（西3：4），并和他一同作王，不是等到未来的千禧年，而是从1世纪开始，包括现在，直道永远。（提后2：12; 启5：10；20：6；22：5）
3．5教会是基督的新妇（约3：29；启21：9）：使徒保罗在给以弗所教会的书信中，论及基督徒如何做好丈夫和妻子，教导他们为何要持守住两者之间的关系，因为基督徒夫妻的双方都已与基督建立了关系，而这个关系正是他们持守夫妻关系的基础。于是就做结论说：“这是极大的奥秘，但我是指着基督和教会说的。”（弗5：22—32）他又在写给哥林多教会的信中说：“我曾把你们许配给一个丈夫，要把你们如同贞洁的童女献给基督。”（林后11：2）上帝最美好的心愿之一就是为他的儿子找一个配偶，而她就是教会。作为已经许配给了基督为妻的教会，最基本的要求当然就是清洁忠心，如贞洁的童女，随时等待主基督来迎娶。（启21：2）
3．6教会是重新与上帝和好的一体（弗2：16）：“和好”也称“和睦”，在希腊原文里有“再和好”或“重新和好”的意思。也是指在双方建立友谊，涂抹或废掉冤仇的意思（弗2：14—15）。基督用自己的血叫人与上帝和好，是指在教会里人与上帝、人与人和好（西1：21—22）。所以在教会以外，没有和好的事；在教会以外，不可能有与上帝再和好的事。
3．7教会是上帝的家（弗2：19）：上帝曾在地上建立过一个家，就是选民以色列人，可这个家却很叫他失望，没有满足他的心愿（何8：1；玛1：6）。而新约信徒因着基督的救赎，作了上帝的儿女，重新成了上帝家里的人，就是属基督的教会。就个人来说，基督徒是上帝的儿女（约一3：2）；就全体来说，教会是上帝的家（提前3：15）。这个家今天虽然在地上，却同时又联系在天上，并贯通到永远。（来12：22—24）上帝是家长，基督为儿子和大祭司治理这个家，上帝的仆人以及一切侍奉他的人都是管家，所有的信徒都互为弟兄姐妹，将来要承受永远的产业。（来3：6；林前4：1；加4：28—30）
3．8教会是上帝的殿（林前3：16）：在旧约时代，上帝让所罗门为他建殿。虽然上帝住在天上，但他却愿意以他的名在地上有一个代表的居所，来见证他的圣洁和荣耀，并与他的子民同在。到了新约时代，基督徒因着基督的关系，成为上帝的殿，上帝的灵住在里头，也称圣灵的殿（林前6：19；弗2：22）或灵宫（彼前2：5）。因此新约时代的这个殿却不是指着有形的、物质的建筑，而是指一群籍基督的血赦罪重生的基督徒。教会，作为圣灵的殿，必须被圣灵充满，犹如会幕和圣殿造成后，有云遮盖，上帝的荣光充满在内一样（出40：34—35；王上8：10—11），不能只有人的活动，没有圣灵的运行；教会，作为上帝的殿，必须是圣洁的（林前3：17），绝不允许人在里面兑换银钱做买卖。（约2：13—16）
3．9教会是天国/上帝的国（西1：12—13；林前1：1—2）：因为基督徒是基督用自己的血从各族、各方、各民、各国买了来，成为国民，归于上帝，就是上帝国的国民，就是天国的国民。（启5：9—10）使徒保罗说教会是在基督耶稣里成圣，蒙召作圣徒的（林前1：2），又说众圣徒都是蒙上帝的救恩，被他迁到他爱子（基督）的国里（西1：12—13）。这国就是指着上帝他自己的国说的。使徒彼得曾用“圣洁的国度”来称基督的教会（彼前2：9）。主耶稣也曾替换使用教会与天国，明显指的是一回事（太16：18—19）。
3．10教会是祭司的国度（启1：5—6）：上帝在旧约时代曾拣选以色列人作属他的子民，归他作祭司的国度，但以色列民却失败了。新约时代，上帝却在耶稣基督里拣选了罪人，用基督的血使罪人脱离罪恶，洁净成为圣洁特作他祭司的国度，尽祭司的职分，侍奉他。因此，教会当像旧约中以色列人的祭司那样不仅以赞美、祷告、唱诗来敬拜他，而且还要传讲他的旨意、美德和话语，劝勉教导人认罪悔改归正，不忘捐输，常常行善。（诗141：2；彼前2：5，9；徒：4：19；腓4：18；来13：15，16）
3．11教会是真理的柱石和根基（提前3：15）：真理是上帝作事的原则和依据，并借着圣经启示出来，叫人知道就是他的话。耶稣曾说，他来是为真理做见证（约18：37），其实他自己就是真理，这是因为上帝关乎救恩的一切真理都集中在耶稣的身上（约1：17；14：6）。主耶稣复活升天以后，差下圣灵来，荣耀他，为他作见证。那称为真理的圣灵，也就是真理（约一5：7）。他来了要引导人进入一切的真理。柱石和根基是代表见证、纪念、承当和坚固的意思。因此，教会的功用就是为真理做见证，为真理打那美好的仗（提前6：12）。没有教会，上帝的真理便无法向世人显明。
3．12教会是金灯台（启1：12—13，20）：在旧约时代，会幕和圣殿都安置有灯台。灯台的主要作用是为发光照亮会幕和圣殿，以便祭司的侍奉（出5：31—40；王上7：49；代下4：7）。《撒迦利亚书》在谈到金灯台时，说灯台上有七盏灯，旁边有两棵橄榄树（亚4：1—6，10—14）。这两棵橄榄树也是两个灯台，立在世界之主面前，向全世界传道作见证（启11：3—10）。灯台是用金子打造的，因为金子象征上帝的性情。照样，教会称作金灯台，是因为这是属他的，是他用他儿子的血买来的（徒20：28；林前1：2）。因此，教会作为灯台，一方面照亮内部，在光明中侍奉上帝，使全体弟兄姐妹都行在光明中，并在真理上得到造就；另一方面作世上的光，照亮世界，把主耶稣托付的大使命传向万邦，在全世界为基督作见证。（太5：13—16；28：19—20；路24：47—48；徒1：8；10：39—43；13：47）
3．13教会是有名录在天上的诸长子之会（来12：22—23）：《希伯来书》称基督的教会为“诸长子的教会”。希腊文“长子”这个名词是多数格，是指“首生的一群人”说的。因此，教会就是指那些在今世蒙上帝的救恩，因信称义，靠血称义（罗5：1，9），悔改受洗，使罪得赦（徒2：38），从水和圣灵得重生的一群人（约3：3，5）。上帝用生命册把这群人的名字记下来，将来要这群人跟他一起住在天上，并把没有记在生命册上的人扔到火湖里去。（约14：1—3；腓4：3；启20：12，15）
3．14教会是圣城新耶路撒冷（启3：12；21：2，9—10）：教会也称新天新地（启21：1），在上的耶路撒冷（加4：26）和天上的耶路撒冷，就是永生上帝的城邑（来12：22）。教会是在一世纪主耶稣复活后的第一个五旬节那天由上帝那里从天而降（徒2；启21：2），从此成为上帝在人间的帐幕（启21：3），就是他得荣耀的教会 (弗3：21)，是他彰显荣耀的城（启21：1，11，23）。那些在耶稣基督里新造的人，便在新天新地里与上帝同住，不再有悲哀、哭号、疼痛，也不再有黑夜，侍奉他的仆人也不用灯光、日光，并已作王，直到永永远远。（启21：4；22：5）
值得注意的是，其所以称这独一的教会为基督的教会，并非是象各宗各派那样给她套上一个教派的名称，而是指她与基督的特殊关系，如，她是基督用重价买来的，是靠基督的血洗罪的，是在基督里成圣的，是因基督与上帝重新和好的，是蒙基督亲自拯救的，是属基督的，等等，因此，保罗就直接称她为“基督的众教会”（罗16：16）。基督的教会是非宗非派的，即不像什么路得宗、信义宗、长老会、浸信会、卫斯理会等分宗结派的“教会”。基督的教会是基督身体的整体，并不是整体的一部分。这就是说，基督的教会是在基督里的众信徒的全体，他们的信心和遵行的一切，完全跟从新约圣经中耶稣基督的命令和使徒的教训以及他们的行为榜样。保罗在《罗马书》中提及的“众”字，是指着全体在各地组成教会的基督徒说的。从世界的范围来看，基督的教会是一个整体，具有世界性的特征（太6：18；林前10：32；弗5：23；提前3：15），但她也指在某城某地由一群基督徒所组成的地方教会，就像使徒保罗写信给“在哥林多上帝的教会”（林前1：1—2），或者指分布在同一城里的不同地点的各个教会，如“加拉太的各教会”（加1：2）， “犹太信基督的各教会”（加1：22）以及“亚西亚的七个教会”（启1：4）等。这些都是指在各处各地属于基督教会一个世界性整体的地方教会。当使徒保罗在《罗马书》16章16节提及“基督的众教会”这个概念时，乃是包括了在他那个时代全世界各处的地方教会。由此可知，基督的教会首先是一个整体。她不仅具有世界性特征，而且也具有地方性特征。另外，基督的教会不是一个教派，也不是一个宗派，而是在各处各地得救属基督的整体。所有得救的人，成为世界性基督身体的肢体。这就是说，当着罪人相信了基督，悔改受了洗，即顺服了那道理的模范的时候，就被上帝加添给这个世界性的教会了。当他和当地的一群基督徒一起敬拜上帝并侍奉耶稣基督的时候，他就是在地方教会里。（徒2：44—47）
三、耶稣基督是基督教会的惟一基础
基督教会不单是独一性的教会，而且是历史性的教会。因为基督的教会是以耶稣在十字架上受死、埋葬、第三天复活这个独一无二的历史性事件为基础的。记载在圣经中的作为基督教会惟一基础的有关见证和教训，并不是与基督徒实际生活无关的神学理论，而是一种实实在在的生存理念和生活方式，是信仰基督与侍奉上帝的真实动力。因为耶稣真的从死里复活了，所以他就能指引我们复活。基督的教会就使人建立了今生的信心与将来的盼望。耶稣曾说他要把他的教会建造在“这磐石上”（太6：18），也就点明了这个基础的惟一性和永恒性。
1．先知对这个基础所作的预言及应验
上帝先借大卫的口预言说，那块“匠人所弃的石头”（诗118：22），已成了房角的头块石头。这是指耶稣要被犹太人弃绝，而被信靠他的人看为宝贵说的。（彼前2：6—7）从后来圣经的记载上我们真的看到耶稣被犹太人弃绝，被钉死在十字架上。（可8：31；徒4：11）
上帝又借先知以赛亚预言说他要在锡安建造他的殿，要建造在“试验过的石头”（赛28：16）上，作稳固根基，是宝贵的房角石。后来我们真的看到耶稣被出卖，被钉死，被埋葬，从死里复活。这也就足以证明他真是上帝的儿子，是经过上帝试练和考验过的，可作稳固根基的宝贵磐石。
2．使徒发出的宣言和认信
当耶稣问他的门徒别人怎么看他的时候，使徒彼得就回答说，“你是基督，是永生上帝的儿子。”（太16：16）后来他又说基督就像活石，虽然被人弃绝，却被上帝所拣选所宝贵，并在其上建造成灵宫——就是上帝的教会。这个活石，对于不顺从真理的人，他就是绊脚的石头，跌人的磐石；对于顺从真理的人，他就是真理的柱石，生命的磐石。（彼前2：3—8；提前3：15）使徒保罗也声明说：“因为那立好的根基就是耶稣基督，此外没有人能立别的根基。（林前3：11）
称为磐石的基督，虽然曾被自己的同胞犹太人所弃绝，但却被基督徒看为至宝。耶稣是在他从死里复活的事实上受试验和试练的。他用他复活的大能证明了他是上帝的儿子，证明了他是基督，是教会的磐石根基。因此，任何不以基督的教训作根基的“教会”，就不可能是基督的教会。（约二9）
四、基督教会建立的时间和地点
当耶稣对他的众使徒宣告说，他要建造他的教会（太16：18），他是指着将来说的。根据圣经新约记载，到了使徒时代，教会就已经建立了。（徒5：11）而当施洗约翰和耶稣出来传道时，他们只是说天国近了（太3：1—2；4：17）。主耶稣曾打发七十个门徒去传道，也是叮嘱他们说天国近了（路10；1，9）。根据前文所述，首先我们知道这里的“天国”指的就是“教会”，或称“上帝的国”。但这个“近了”，究竟在时间上指的是何时呢？当着说某件事“近了”的时候，那肯定是指不远了，或就要发生了。有一次，耶稣对着众人和门徒说，他们当中有些人会在活着的时候看见上帝的国降临。（可9：1）假如像一些宗派所说的“天国”还没有降临的话，那必定有人已经是两千岁了还活着。你相信吗？当然我们还是应该相信耶稣的话。大部分学者同意，“近了”这个词至少有一个含义，那就是上帝的国已经随着耶稣的到来而降临了。这一点在耶稣显的神迹中很清楚地显示了出来，在这些神迹中，不仅宣告了上帝的国的降临，而且做了解释。[29] 因为耶稣已经道成肉身，降在人间，把上帝的方式和上帝的国显明给世人。那些愿意相信的人，立刻就成为上帝国度的一个组成部分。这同时也就意味着它将来要揭示其他什么事物，都将不会是什么全新的开始，因为某个事物所有含义的最终显示，本质上说，此时此地已经存在了。尽管由此产生的新的存在形式现在可能看上去只有一个很小的不引人注意的开头，但是它不可避免地会长成令人刮目相看的身量——就像一粒芥菜籽，这原是百种中最小的，等到长起来，却要比各样的菜都大。（太13：31—32；可4：30—34；路13：18—19）[30]
根据路加的记载，天国降临是在五旬节那一天（徒2：1）。什么是五旬节？这是犹太民族庆祝收割的节期。在节期的开始，要向上帝献上大麦一束，为禾稼行开割礼。到收成之日共四十九日，四十九日的次日适足为五十日，把这日规定为庆祝收成的节日，因此这个节期叫做五旬节。[31] 当天的第三个时辰，刚到已初（徒2：15），也就是早上9点钟。那时当着群众对于使徒能说各国的语言感到惊奇和怀疑的时候。有人以为使徒们是喝醉了酒。使徒彼得否定了他们的猜测。因为他们不是醉了，[32] 而是被圣灵充满。（徒2：3）
耶稣曾预言说，上帝的国将大有能力地临到。（可9：1）耶稣复活后又吩咐众使徒，要他们回到耶路撒冷，在城里等候，直到他们领受从上头来的能力。（路24：49）耶稣又在即将升天前再一次叮嘱他们说，“但圣灵降临在你们身上，你们就必得着能力。”（徒1：8）这就说明天国是大有能力地临到，大有能力是指天国与圣灵同降。五旬节那一天，圣灵大有能力降临在耶路撒冷，充满了使徒们所在的屋子，使他们得着能力。使徒彼得因得着这个大能，便在圣灵的带领下，放胆传讲上帝国的道，为耶稣基督的复活做见证。众人听见这话，觉得扎心，就对彼得说：“弟兄们，我们当怎样行？”彼得说：“你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵。因为这应许是给你们和你们的儿女，并一切在远方的人，就是主我们上帝所招来的。”彼得还用许多话作见证，劝勉他们说：“你们当救自己脱离这弯曲的时代。”于是，领受他话的人就受了洗。那一天，门徒约添了三千人，都恒心遵守使徒的教训，彼此交接、擘饼、祈祷。（徒2：1—42）他们天天同心合意恒切地在殿里，且在家中擘饼，存着欢喜诚实的心用饭，赞美上帝，得众民的喜爱，主将得救的人天天加给他们。（徒2：46—47） 这样，最初的基督教会就在耶路撒冷被建立了。
美国丹弗神学院教会史和历史神学高级教授布鲁斯·雪莱曾评述说：“基督教会就是这么开始的。这是一个不寻常的开端。”[33]
[1]《约翰一书》4：1；《加拉太书》1：6—7。
[2] 伯克富：《基督教教义史》，赵中辉译，宗教文化出版社，2000年，第165—166页。
[3] 周伟驰：《奥古斯丁的基督教思想》，中国社会科学出版社，2005年，第289页。
[4] 伯克富：《基督教教义史》，赵中辉译，宗教文化出版社，2000年，第167页。
[5] 同上，第169—170页。
[6] 布林顿：《西方近代思想史》，汪德昭译，华东师范大学出版社，2005年，第51页。
[7] 刘林海：《加尔文思想研究》，中国人民大学出版社，2006年，第208页。
[8] 汉斯昆：《基督教大思想家》，包利民译，社会科学文献出版社，2001年，第134—135页。
[9] 伯克富：《基督教教义史》，赵中辉译，宗教文化出版社，2000年，第173页。
[10] 汉斯昆：《基督教大思想家》，包利民译，社会科学文献出版社，2001年，第143页。
[11] 同上，第139页。
[12] 卓新平：《当代基督宗教教会发展》，上海三联书店，2007年，第30页。
[13] 巴尔塔萨：《神学美学导论》，刘小枫选编，曹卫东、刁承俊译，北京三联书店，2002年，第171页。
[14] 汉斯昆：《基督教大思想家》，包利民译，社会科学文献出版社，2001年，第199页。
[15] 詹姆斯·C·利文斯顿：《现代基督教思想》何光沪译，四川人民出版社，1992年，第964页。
[16] 同上，第969页。
[17] 同上，第973页。
[18] 许志伟：《基督教神学思想导论》，中国社会科学出版社，2001年，第283—284页。
[19]《罗马书》16：16。
[20]《希伯来书》12：23。
[21]《约翰福音》5：23。
[22]《马太福音》16：18。
[23] 我个人以为，现代简称的“基督教”的本质含义不是“基督宗教”，而是“基督教会”。也不是“路得会”、“长老会”、“浸信会”，更不是“天主教”、“东正教”等。这些古里古怪的名称都是圣经中所没有的，也是违背圣经的教会观的。
[24]《约翰福音》17：20—22。
[25] 约翰·德雷恩：《新约概论》，胡 青译，北京大学出版社，2005年，第472页。
[26] 参见Bible Words： Ekklesia By Bill Young， Ph.D.，Abilene Christian University。
[27] 约翰·德雷恩：《新约概论》，胡 青译，北京大学出版社，2005年，第472页。
[28] 这里磐石是主耶稣指着他自己的神性而说的。
[29] 约翰·德雷恩：《新约概论》，胡 青译，北京大学出版社，2005年，第167页。
[30] 同上，第152—153页。
[31] 徐怀启：《古代基督教史》，华东师范大学出版社，1988年，第80页。
[32] 那时正是早上（徒2：1—15），而犹太人根本没有早上喝酒的习惯。
[33] 布鲁斯·雪莱：《基督教会史》刘 平译，北京大学出版社，2004年，第6页。
研读圣经三要诀
章智源 （合肥学院）
在中国关于研读圣经[1]这个问题上，常见的有两种情况，一是教会内的，一是教会外的。前者一般指传道人或牧师，他们在劝导信徒研读圣经时，大致会从灵修、态度等方面来着手，比如会说要顺服圣灵，要借着祷告，要用心，要安静，等等；而后者呢，一般指的是那些专家学者，他们不会像传道人或牧师（不管自己到底是否读明白了）那样，总是要去劝导别人，他们倒是在为自己研读圣经，为自己的课题来查考圣经。这些虽然都是对的，也是没有异议的，但仔细分析一下，就觉得还是得问一句，那就是：你在研读圣经时，无论是为自己，还是为别人，你是否按着正确的方法来研读呢？你或许会反问道：什么是正确的研读的方法呢？那就是按着圣经本身所教导的研读方法，也就是上帝为他的子民所制定的方法，即按着他向我们启示旨意和命令的方法。这可从三个方面来看，也就是从一个方法的三个层面来认识，也就是这里要介绍的全备型研读、分解型研读和按正意研读。
在介绍之前，我们必须先明白这来自上帝的唯一的启示的方法是怎么回事，即上帝到底是怎样向人启示圣经，也就是说，上帝用什么方法叫人写成了圣经。了解和认识上帝用的这个方法，才是我们研读圣经的根本之法。我们都知道，圣经是上帝的话。虽然旧约是上帝借着摩西对以色利说话，但今天上帝却借着耶稣和使徒所写下的新约再加上旧约向全世界说话。所以，全本的圣经就必须包括旧约和新约两大部分。其中也不单是说话，还包括上帝与人，人与人之间所发生的一系列故事和事实。旧约圣经《以赛亚书》28章9，10和13节这样记载以赛亚指着上帝说道：“他（上帝）要将知识指教谁呢？要使谁明白传言（上帝的命令），是那刚断奶离怀的（孩童）吗？（当然不是）他竟命上加命，令上加令，律上加律，例上加例，这里一点，那里一点，以致他们前行（碰壁行不通才会往后）仰面跌倒，而且跌碎（灭亡），并陷入网罗，被缠住（在研读时被片断知识绑住）。”[2] “命上加命，令上加令，律上加律，例上加例，这里一点，那里一点”才是上帝所使用的叫人写成圣经的唯一方法。可以色利人对先知以赛亚所说的话根本不听，因此就不知道上帝向他们说话的这个唯一的方法，于是他们向前行，碰壁行不通而向后仰面跌倒，跌碎，沉沦灭亡，乃是对上帝说话方式的无知，就陷入了网罗。这也正如先知何西阿借着上帝的话警告以色利人所说的，“我的民因无知识而灭亡；你弃掉知识，我也必弃掉你。”以色利人对上帝说话方式的不了解，导致了对圣经知识的无知，对圣经知识的无知，遭到了上帝的弃绝，因此而灭亡。由此可见，懂得上帝所启示圣经的方式，并按着这个方式来研读圣经是何等的重要啊。
一、全备型研读
使徒保罗在歌罗西书1章25节说，上帝为了外邦人的得救所赐给他的职分是叫他们 “要把上帝的道理传得全备”。因为使徒保罗是被圣灵带领，受命要传全备的真理。难怪他在要去耶路撒冷（受死之前）对以弗所的众长老（语重心长并流着泪）说：“你们知道，自从我……，在你们中间始终为人如何，……，你们也知道，凡与你们有益的，我没有一样避讳不说的，或在众人面前，或在各人家里，我都教导你们……。所以我今日向你们证明，你们中间无论何人死亡（不得救），罪不在我身上。因为神的旨意，我并没有一样避讳不传给你们的。”（徒20：17-27）
再看耶稣是怎么说的。他在从死里复活后向他的门徒颁布传福音的大使命时，曾这样吩咐他们，说：“凡我所吩咐你们的，都教训他们（指将来相信并接受福音的人）遵守。我就常与你们同在，直到世界的末了。”这里的“凡”字和“都”字，不就是保罗所强调的“全备”的意思吗？保罗当年靠圣灵亲自带领能知道，我们今天有新约圣经向我们说话能明白，耶稣基督所吩咐的方式也是命上加命，令上加令，这里一点，那里一点。正如上帝学家摩根所说：“真理不只局限于‘经上记着说’，更包含着‘经上又记着说’。第二处的经文是第一处的注解，将两处的经文放在一起，彼此参考，互相对照，使真理变得更完整，更全备。”[3]
按着上帝启示圣经的方式，藉着耶稣和使徒保罗的提醒，我们在研读圣经时就要首先关注这个全备型要点，将它视为我们研读的第一个原则。把有关同一点，或同一个（主题）的话或吩咐，集合起来，形成一个完整的全貌，来认识全备的真理，而不是只知其一不知其二，更不是像有些人（指有些基督徒）那样，按着自己的喜好，断章取义来了解圣经，或任选几条甚至一条来做强调之用。比如耶稣曾说，“我的羊听我的声音，我也认识他们，他们也跟着我。我又赐给他们永生。他们永不灭亡，谁也不能从我手里把他们夺去”（约10：27，28）。于是那些过于把这个经节强调的人，便会得出所谓“一次得救永远得救”这样可笑的结论。为什么说可笑呢？因为这些人没有按着上帝说话的原则来进行认识和理解，不晓得作耶稣的羊是要有条件的（约10：7，8），是要付代价的（路14：25-33）。 这里“声音”指的是“教训”或“命令”，就是相信耶稣是唯一的牧人，承认他是主，是基督，是永生上帝的儿子。这种认信不仅是从受洗归主之前，而且在受洗归主之后还要继续并永远，就是一生跟着主耶稣的脚踪行。这样的人，才是耶稣所指，“我又赐给他们永生。他们永不灭亡，谁也不能从我手里把他们夺去”的人。
我们如果想了解使徒保罗如何归主的史实，就要把他归主的全部经过，就是把使徒行传三个不同的章节（徒9：2-22；22：3-21；26：12-23）中的相关内容全部搜集，再加上加拉太书1章11-24节经文，才能看到他归主的全部过程。直到你能够把保罗归主这个事实的一切有关经节，都从这里一点，那里一点，搜集齐全之后，才会得出一个完整的内容，进一步得出正确结论。不然就是“盲人摸象”。
至此，有人可能会问，我们面对那么厚的整本圣经，要找出一个个主题或事实的全备的信息，即针对某个主题或事实的所有的经节，谈何容易！是很难，所以，就有许多的前辈学者为此做出了努力，编撰（译）出类似的工具书，来避免我们在研读时靠自己按主题搜集经节所带来的种种麻烦和困难，甚至遗漏和疏忽，因为他们深知这一研读法的重要性。这类工具书在国外是常见的，一般称作“Topical Bible”，有简明的，也有较为全备的。国内编译出版发行的类似的工具书，值得推荐的至少有如下两部：《主题汇析圣经》[4]和《经文汇编》。[5]
二、分解型研读
明白了上述的第一个层面后，就让我们来谈谈第二个层面——分解型研读。顾名思义，这分解，不就是把上帝的话分开来看吗？是的，但也不尽然。首先我们要晓得，分解是建立在全备基础之上的。意思是说，因为知道上帝说话的方式是这里一点，那里一点，所以就先要把上帝的话由这里和那里，集中起来，即按要学习查考的主题把所有的经节或事实先搜集在一块（如上所述），再一一分解开来做进一步的细究和认识。其原则是以经解经（彼前4：11）。何谓以经解经？就是以上帝自己的话来解释他自己的话。比如我们为了解“称义”这个主题，也已将有关主题的全部经节搜集起来。如果不是以经解经，我们就会像大多数犹太人那样自以为人只要能行善事，遵行旧约律法，就必称义。可这样下去却只能是自以为义（路18：9-14）。而假如他们尊重全本圣经，并愿意按圣经来作解释，便有这样的话展现在眼前：“犯罪的他必灭亡”（结18：4），“义人必因信得生”（哈2：4）；“所以凡有血气的没有一个，因行律法，能在神面前称义，因为律法本是叫人知罪。因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀，如今却蒙神的恩典，因耶稣基督的救赎，就白白地称义。所以我们看定了，人称义是因着信，不在乎遵行旧约律法”（罗3：20，23-24，28）。按以经解经的原则，分解来看就不难明白，人称义不是因遵行旧约律法，而是因信耶稣基督。上帝叫一个犯罪的人“称义”，乃是说，这个人本来犯过罪，现在算他没有罪。在这种意义之下，“称义”就包含了宽恕、饶恕、或是释罪。事实上，我们都犯了罪，所以都需要“称义”，因为我们都需要叫我们的罪得到赦免。使徒保罗在犹太人的会堂里讲道的时候，指着耶稣基督说，“所以弟兄们，你们当晓得，赦罪的道是由这人传给你们的。你们靠摩西的律法，在一切不得称义的事上，信靠这人，就都得称义了。”（徒13：38，39）。换句话说，赦免人，算人没有罪的道，是藉着基督传出来的。并且说，信靠基督就得称义。称义的人就算是没有罪，是无可指责的人。新约圣经又说：“谁能控告神所拣选的人呢？有神称他们为义了。谁能定他们的罪呢？有基督耶稣已经死了，而且从死里复活，现今在神的右边，也替我们祈求。” （罗8：33，34）
是谁称我们为义了呢？当然是上帝。上帝已经称基督徒为义了。也就是说，除了上帝之外，没有任何别的权柄能宽恕我们，那么一定是上帝在心里要赦免我们，而决不会是我们心里的事。这就如同我冒犯了你，得罪了你。我一定是到你这里来向你求饶恕。并且饶恕的条件一定是由你提出来，我照着去作。对于上帝也是一样，我们求上帝的饶恕，叫上帝称我们为义，也要照上帝在圣经里所提的条件去作，这样我们就得到上帝的赦免，就此称义。何况我们是在听道之后知道上帝愿饶恕我们呢？其实上帝提出的条件很简单，就是信服福音（徒5：32），也就是因信称义（罗5：1）。难怪新约圣经上有话说，福音是上帝的大能，要救一切相信的(罗1：16)，既然上帝说福音就是我们应当相信的，也是我们应当顺从的。那么我们要想称义使自己的罪得到上帝的赦免，就当按照救主基督所定的方法或条件去做。
那是什么条件或方法呢？就是因信福音由基督以外，归入基督，因为基督就是上帝的义，凡因信进入基督的，就是因基督的义而被上帝称义了（罗3：21）。那如何因信由基督以外，归入基督呢？罗马书6章就进一步地告诫：“岂不知我们这受洗归入基督耶稣的人，是受洗归入他的死么？所以我们藉着洗礼归入死，和他一同埋葬，原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督藉着父的荣耀，从死里复活一样，我们若在他死的形状上与他联合，也要在他复活的形状上与他联合，因为知道我们的旧人，和他同钉十字架，使罪身灭绝，叫我们不再作罪的奴仆。因为已死的人，是脱离了罪。我们若是与基督同死，就信必与他同活。因为知道基督既从死里复活，就不再死，死也不再作他的主了。他死是向罪死了，只有一次。他活是向神活着。这样你们向罪也当看自己是死的，向神在基督耶稣里，却当看自己是活的。”这就是由基督以外，归入基督，就是信服福音（耶稣的死，埋葬，复活），与耶稣同死，同埋葬，同复活。人怎样与耶稣基督的死、埋葬、和复活建立关系，就是怎样与基督耶稣的十字架建立关系。人只有与耶稣的十字架建立关系，人的罪才能被主耶稣的宝血洗净，因为耶稣是在十字架上为众人受死流血的。因此人只能凭着这种“信主之法”（罗3：27）才被上帝称义。这才是真正的“称义”，也叫“因信称义”。
按以经解经的原则所进行的层层分解的确是研读圣经的好方法，因为它完全符合上帝向我们启示圣经的方式。就像著名解经家品克（Arthur Pink）说的那样：“圣经是一本自我解释的书，不仅因为它记载了各项应许的实现，或预言的应验，或是因为预表的影儿与实体互相辉映，乃是因为它基本的要道，不别假借任何外界的参考对照，籍着本身的内容就可以被发掘出来。”[6]你如果以中国基督教协会出版发行的串珠和合本圣经为主，再配合上面提到的《经文汇编》，你可就得心应手啦。
三、按正意研读
最后我们来介绍按正意研读的方法，也就是我们在前面所提到的第三个层面。使徒保罗在写给提摩太的信中提醒他说：“你当竭力在神面前得蒙喜悦，作无愧的工人，按着正意分解真理的道 ”（提后2：15）。何谓“正意”？这也是许多人的疏忽，但却是必须要先弄明白的。根据以经解经之法，我们便可认定，“正”，乃指“上帝”，因为经上有话说，“当悔改归正”（徒3：19），就是“应当悔改归向神”（徒26：20）或“当向神悔改”（徒20：21）。“意”，乃“旨意”。因此，按着正意就是按着上帝的旨意（彼前5：2）。那上帝的旨意又是什么呢？ 当然上帝在不同的时期对不同的人有不同的要求，但上帝在今天对所有人的最大要求就是悔改归正（徒17：30，31）。所以说上帝的旨意就是救恩，就是上帝在耶稣基督里的救赎计划。主耶稣曾这样告诫彼得他们说，“凡父所赐给我的人，必到我这里来；到我这里来的，我总不丢弃他。因为我从天上降下来，不是要按自己的意思行，乃是要按那差我来者的意思行。差我来者的意思，就是他所赐给我的，叫我一个也不失落，在末日却叫他复活。因为我父的意思是叫一切见子而信的人得永生，并且在末日我要叫他复活（约6：37-40）。很清楚，这旨意不就是上帝不愿一个小子失落（太18：14），不愿有一人沉沦（彼后3：9），因为上帝救众人得恩典已经显明出来（多2：11），难到我们可以像历代以来的有些人那样任凭己意（不按正意）来混乱上帝的道吗（林后2：17；提前4：1-2；彼后2：1-2）？断然不可！因此，按着正意分解全备真理的道才是我们研读圣经的最高原则。既是原则，就是标准。也就是说，我们在研读圣经时，对碰到的任何章节、内容、主题、史实或故事等，都不能违背这个原则。主耶稣自己不愿违背这个原则，难道他同意我们去违背吗? 当然不是。但假如我们不是时刻警醒，处处谨慎，总是牢记这个原则的话，我们就会疏忽直至失去这个原则，而失去这个原则的任何研读都将与我们无益，甚至危害。下面我举两个例子来供大家商榷和讨论，以引起对这一原则的重视。
先看约翰福音3章1-5节。当耶稣看到一个名叫尼哥底母的犹太人真诚地来拜见他时，就真诚地对他说：“人若不是从水和圣灵生的，就不能进神的国”。可就是这段明明白白的话，有人却解释说，“水”在此应指“上帝的道”，并说圣经里面常把上帝的道比作水（参雅1：17，18；彼前1：23-25；约4：13），耶稣的道就是活的水。[7]是的，没错，圣经里面是有将上帝的道比作水的，但主耶稣在命定听道而信的人要受洗除罪时又用什么词来指“水”呢？显然主耶稣在这里讲的“水”，是道道地地的水，因为水和圣灵是重生的必不可少的两个条件，是主耶稣的命令。没有水人就不能受洗，不能受洗，人的罪(不义)就不能被除去? 人的罪不被除去，人怎么被上帝称义，怎么重生，又怎么的得救呢？难到主耶稣说话也自相矛盾吗？好在使徒彼得和使徒保罗都分别对此作了明确的解释。彼得说：“你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗（水），叫你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵”（徒2：38）。又说：“这水所表明的洗礼，现在藉着耶稣基督复活也拯救你们。”（彼前3：21）保罗说：“他（上帝）便救了我们，并不是因我们自己所行的义，乃是照他的怜悯，藉着重生的洗（水）和圣灵的更新。”（多3：5）
再看第二个例子。这是从上述的第一个例子进一步引申来看的。我们知道，有些传道人和上帝学家把“受洗”当作“圣礼”来看待，[8]认为作为圣礼的受洗是为信徒而设，受洗不是获得救恩的条件之一，但却是见证重生得救最好的方式，并用禁卒一家（说保罗没有提到需要受洗）和十字架上的强盗（事实不可能下来受洗）蒙恩得救的事实作为例子来加以说明，[9]或干脆把受洗列入基督徒的生活功课中，再强调说，受洗并不意味着重生或赦罪。[10]显然，这些看法都是不对的。他们要么是从西方那些不读圣经的上帝学家或不按正意，只凭己意乱解圣经的上帝学家那儿抄来的，要么就是接受了某种传统认识或主耶稣所说的“人的吩咐”（太15：7；可7：7）。下面我将对此进行辨别说明。
首先我们必须明白“受洗”到底是怎么一回事。“受洗”乃救主耶稣基督在得到天上地下所有的权柄之后，所制定的叫人得救的方法，即“信而受洗的必然得救”（可6：16）。救主基督的大使命是“到普天下去传福音给万民听”（可16：15），那就是耶稣基督为众人死，埋葬，与复活。（林前（15：1-4）。我们听信这福音，悔改认罪，为了赦罪而受洗，与主基督的十字架和宝血建立关系，从基督以外归入基督（徒2：38；罗6：3；加3：26-27）。但主基督在发布“受洗”这个命令时加了一个前提，那就是“信”，既是前提，就是基础，是根本，是条件。没有或违背这个前提，你就是受一万次洗也是白搭。但反过来看，你虽坚信，也愿接受这位救主，也认了罪，但却不愿相信或不明白还需要受洗来使你的罪被赦，你就是信得再深沉也是白搭。打个比方：有个病人去看医生。因为他相信医生，就按照医生开的处方，买药吃了，结果药到病除。这是因为他相信医生重要呢？还是相信医生开的处方和药也重要呢？我想答案应是两者都重要。反过来看，假如他坚信这位医生能看好他的病，但却认为只要相信，不需要吃他开的药，病就会好，或认为因为坚信，病已经好了，再当着众人的面吃下药，来见证他的信心和医生的高明。他这样的做法你认为如何呢？合乎逻辑吗？
旧人的罪不洗去，就不可能成为新人（基督徒），连使徒保罗都要靠受洗来除罪（徒22：16），你我是谁？是否因为不像他那样曾经拼命地迫害过主的门徒，不算罪魁，就可以藐视主基督的命令，不需要靠受洗来除罪呢? 或认为受洗不是获得救恩的条件之一呢？或自以为特蒙恩宠，一信（认罪祷告）就得救了，再来受个洗，给人看看，当众作作见证呢？我们可是从整本圣经中也没看到受洗是见证重生得救最好的方式这个意思。所以不能将受洗当作圣礼来看待，而只能从救恩上来认识它，就是从上帝的旨意上来认识它。受洗根本就不是见证重生得救最好的方式，而是获得救恩的条件之一；见证重生得救最好的方式应该是作光明的子女（弗5：8），在光明中行（约一1：7），过讨上帝喜悦的生活（帖前4：1-12）。
假如不知道记载圣经的语言有对话，也有叙述，就不太明白禁卒一家蒙恩得救的细节。而保罗向禁卒一家提出“当信主耶稣”时，路加用的是对话，但接下来却用叙述交待了禁卒和属他的人立时都受了洗（徒16:25-34) 。如果保罗没向他们提出要受洗（只不过没用对话说出来，而是换了一种语言来表达），那请问，禁卒和属他的人怎么知道要受洗呢？事实很清楚，文字很明白，可怎么就看视而不见呢？属灵的瞎子可当不得呀（约9：39-41）！因为自己进坑不算，还会将别人领进坑（太15：14）。
再看那个十字架上的强盗没受洗就得救的问题。说他不能从十字架上下来，是肯定的，因为他一会儿就要死了。但如果说他就没受过洗，那就不敢肯定了。你怎么就知道他在被抓之前就没受过悔改的洗呢？关键还不在这儿。这个问题的关键在于，假如我们遵循按正意来分解全备真理的原则，进行认识，仔细研读，就很容易找到这个问题的关键，达到正确的理解。首先我们应当知道上帝的旨意就是救恩，耶稣是上帝选定施恩给人的唯一救主（太1：21；罗3：24）。这个强盗既找准了对象，又诚心认罪，而且还求告耶稣的名，祈望得救（路23：39-42；罗10：9，13）， 再说他当时还是在旧约时代，主耶稣尚未从死里复活，大使命中“信而受洗”的这条法则尚未颁布（可16：16），所以他虽没靠受洗赦罪，而却靠主耶稣的话蒙恩得救了（路23：43），因为“人子在地上有赦罪的权柄”（太9：6）。但今天人不是生活在旧约之下，而是生活在新约之中，生活在耶稣基督拯救万民的大使命颁布之后，所以除了要相信基督，认罪悔改，遵行教训之外，还要受洗赦罪（太2819-20；可16：15-16；路24：44-49；约20：21-23）。
综上所述，研读圣经的三要诀虽是三个层面，三个原则，但也是一个方面，一个原则，那就是，按着正意分解全备真理的道（圣经）。
注释：
[1] 本文主要指研读汉语版圣经译本。承蒙刘光耀教授约稿，给我这个机会就研读圣经并结合常见的问题谈谈自己的看法。我很赞同有关建设汉语上帝学的设想。假如真能以汉语圣经为主，比如和合本，展开文本研究，那一定能取得非凡的成果，因有汉语版圣经，特别是和合本的译文质量已达到了很高的水平。
[2] 所引经文全部出自中国基督教协会出版发行的汉语和合本（简化字）圣经，引者略有改动。
[3] 赖若翰：《实用释经法》，非卖品．德州达拉斯城．1994年。
[4] Walter A ．Elwell (原书主编)．黄锡木博士（中文版主编）．香港：基道出版社出版．南京：中国基督教协会印发．2001年。
[5] 芳泰瑞（原版主编）．刘重明（本版主编）．南京：中国基督教协会．1993年。
[6] Arthur W．Pink．Interpretation of the Scriptures．Michigan: Baker Book House．p223．
[7] 陈终道：《由初信到成长》，香港：宣道出版社，1994年，第65页。
[8] [加]许志伟：《基督教上帝学思想导论》，北京：中国社会科学出版社，2001年，第294，295页。
[9] 同上，第297页。
[10] 杜永嘉：《圣经真理百课》，香港：晨星出版社．1986年，第253页。
在中国关于研读圣经[1]这个问题上，常见的有两种情况，一是教会内的，一是教会外的。前者一般指传道人或牧师，他们在劝导信徒研读圣经时，大致会从灵修、态度等方面来着手，比如会说要顺服圣灵，要借着祷告，要用心，要安静，等等；而后者呢，一般指的是那些专家学者，他们不会像传道人或牧师（不管自己到底是否读明白了）那样，总是要去劝导别人，他们倒是在为自己研读圣经，为自己的课题来查考圣经。这些虽然都是对的，也是没有异议的，但仔细分析一下，就觉得还是得问一句，那就是：你在研读圣经时，无论是为自己，还是为别人，你是否按着正确的方法来研读呢？你或许会反问道：什么是正确的研读的方法呢？那就是按着圣经本身所教导的研读方法，也就是上帝为他的子民所制定的方法，即按着他向我们启示旨意和命令的方法。这可从三个方面来看，也就是从一个方法的三个层面来认识，也就是这里要介绍的全备型研读、分解型研读和按正意研读。
在介绍之前，我们必须先明白这来自上帝的唯一的启示的方法是怎么回事，即上帝到底是怎样向人启示圣经，也就是说，上帝用什么方法叫人写成了圣经。了解和认识上帝用的这个方法，才是我们研读圣经的根本之法。我们都知道，圣经是上帝的话。虽然旧约是上帝借着摩西对以色利说话，但今天上帝却借着耶稣和使徒所写下的新约再加上旧约向全世界说话。所以，全本的圣经就必须包括旧约和新约两大部分。其中也不单是说话，还包括上帝与人，人与人之间所发生的一系列故事和事实。旧约圣经《以赛亚书》28章9，10和13节这样记载以赛亚指着上帝说道：“他（上帝）要将知识指教谁呢？要使谁明白传言（上帝的命令），是那刚断奶离怀的（孩童）吗？（当然不是）他竟命上加命，令上加令，律上加律，例上加例，这里一点，那里一点，以致他们前行（碰壁行不通才会往后）仰面跌倒，而且跌碎（灭亡），并陷入网罗，被缠住（在研读时被片断知识绑住）。”[2] “命上加命，令上加令，律上加律，例上加例，这里一点，那里一点”才是上帝所使用的叫人写成圣经的唯一方法。可以色利人对先知以赛亚所说的话根本不听，因此就不知道上帝向他们说话的这个唯一的方法，于是他们向前行，碰壁行不通而向后仰面跌倒，跌碎，沉沦灭亡，乃是对上帝说话方式的无知，就陷入了网罗。这也正如先知何西阿借着上帝的话警告以色利人所说的，“我的民因无知识而灭亡；你弃掉知识，我也必弃掉你。”以色利人对上帝说话方式的不了解，导致了对圣经知识的无知，对圣经知识的无知，遭到了上帝的弃绝，因此而灭亡。由此可见，懂得上帝所启示圣经的方式，并按着这个方式来研读圣经是何等的重要啊。
一、全备型研读
使徒保罗在歌罗西书1章25节说，上帝为了外邦人的得救所赐给他的职分是叫他们 “要把上帝的道理传得全备”。因为使徒保罗是被圣灵带领，受命要传全备的真理。难怪他在要去耶路撒冷（受死之前）对以弗所的众长老（语重心长并流着泪）说：“你们知道，自从我……，在你们中间始终为人如何，……，你们也知道，凡与你们有益的，我没有一样避讳不说的，或在众人面前，或在各人家里，我都教导你们……。所以我今日向你们证明，你们中间无论何人死亡（不得救），罪不在我身上。因为神的旨意，我并没有一样避讳不传给你们的。”（徒20：17-27）
再看耶稣是怎么说的。他在从死里复活后向他的门徒颁布传福音的大使命时，曾这样吩咐他们，说：“凡我所吩咐你们的，都教训他们（指将来相信并接受福音的人）遵守。我就常与你们同在，直到世界的末了。”这里的“凡”字和“都”字，不就是保罗所强调的“全备”的意思吗？保罗当年靠圣灵亲自带领能知道，我们今天有新约圣经向我们说话能明白，耶稣基督所吩咐的方式也是命上加命，令上加令，这里一点，那里一点。正如上帝学家摩根所说：“真理不只局限于‘经上记着说’，更包含着‘经上又记着说’。第二处的经文是第一处的注解，将两处的经文放在一起，彼此参考，互相对照，使真理变得更完整，更全备。”[3]
按着上帝启示圣经的方式，藉着耶稣和使徒保罗的提醒，我们在研读圣经时就要首先关注这个全备型要点，将它视为我们研读的第一个原则。把有关同一点，或同一个（主题）的话或吩咐，集合起来，形成一个完整的全貌，来认识全备的真理，而不是只知其一不知其二，更不是像有些人（指有些基督徒）那样，按着自己的喜好，断章取义来了解圣经，或任选几条甚至一条来做强调之用。比如耶稣曾说，“我的羊听我的声音，我也认识他们，他们也跟着我。我又赐给他们永生。他们永不灭亡，谁也不能从我手里把他们夺去”（约10：27，28）。于是那些过于把这个经节强调的人，便会得出所谓“一次得救永远得救”这样可笑的结论。为什么说可笑呢？因为这些人没有按着上帝说话的原则来进行认识和理解，不晓得作耶稣的羊是要有条件的（约10：7，8），是要付代价的（路14：25-33）。 这里“声音”指的是“教训”或“命令”，就是相信耶稣是唯一的牧人，承认他是主，是基督，是永生上帝的儿子。这种认信不仅是从受洗归主之前，而且在受洗归主之后还要继续并永远，就是一生跟着主耶稣的脚踪行。这样的人，才是耶稣所指，“我又赐给他们永生。他们永不灭亡，谁也不能从我手里把他们夺去”的人。
我们如果想了解使徒保罗如何归主的史实，就要把他归主的全部经过，就是把使徒行传三个不同的章节（徒9：2-22；22：3-21；26：12-23）中的相关内容全部搜集，再加上加拉太书1章11-24节经文，才能看到他归主的全部过程。直到你能够把保罗归主这个事实的一切有关经节，都从这里一点，那里一点，搜集齐全之后，才会得出一个完整的内容，进一步得出正确结论。不然就是“盲人摸象”。
至此，有人可能会问，我们面对那么厚的整本圣经，要找出一个个主题或事实的全备的信息，即针对某个主题或事实的所有的经节，谈何容易！是很难，所以，就有许多的前辈学者为此做出了努力，编撰（译）出类似的工具书，来避免我们在研读时靠自己按主题搜集经节所带来的种种麻烦和困难，甚至遗漏和疏忽，因为他们深知这一研读法的重要性。这类工具书在国外是常见的，一般称作“Topical Bible”，有简明的，也有较为全备的。国内编译出版发行的类似的工具书，值得推荐的至少有如下两部：《主题汇析圣经》[4]和《经文汇编》。[5]
二、分解型研读
明白了上述的第一个层面后，就让我们来谈谈第二个层面——分解型研读。顾名思义，这分解，不就是把上帝的话分开来看吗？是的，但也不尽然。首先我们要晓得，分解是建立在全备基础之上的。意思是说，因为知道上帝说话的方式是这里一点，那里一点，所以就先要把上帝的话由这里和那里，集中起来，即按要学习查考的主题把所有的经节或事实先搜集在一块（如上所述），再一一分解开来做进一步的细究和认识。其原则是以经解经（彼前4：11）。何谓以经解经？就是以上帝自己的话来解释他自己的话。比如我们为了解“称义”这个主题，也已将有关主题的全部经节搜集起来。如果不是以经解经，我们就会像大多数犹太人那样自以为人只要能行善事，遵行旧约律法，就必称义。可这样下去却只能是自以为义（路18：9-14）。而假如他们尊重全本圣经，并愿意按圣经来作解释，便有这样的话展现在眼前：“犯罪的他必灭亡”（结18：4），“义人必因信得生”（哈2：4）；“所以凡有血气的没有一个，因行律法，能在神面前称义，因为律法本是叫人知罪。因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀，如今却蒙神的恩典，因耶稣基督的救赎，就白白地称义。所以我们看定了，人称义是因着信，不在乎遵行旧约律法”（罗3：20，23-24，28）。按以经解经的原则，分解来看就不难明白，人称义不是因遵行旧约律法，而是因信耶稣基督。上帝叫一个犯罪的人“称义”，乃是说，这个人本来犯过罪，现在算他没有罪。在这种意义之下，“称义”就包含了宽恕、饶恕、或是释罪。事实上，我们都犯了罪，所以都需要“称义”，因为我们都需要叫我们的罪得到赦免。使徒保罗在犹太人的会堂里讲道的时候，指着耶稣基督说，“所以弟兄们，你们当晓得，赦罪的道是由这人传给你们的。你们靠摩西的律法，在一切不得称义的事上，信靠这人，就都得称义了。”（徒13：38，39）。换句话说，赦免人，算人没有罪的道，是藉着基督传出来的。并且说，信靠基督就得称义。称义的人就算是没有罪，是无可指责的人。新约圣经又说：“谁能控告神所拣选的人呢？有神称他们为义了。谁能定他们的罪呢？有基督耶稣已经死了，而且从死里复活，现今在神的右边，也替我们祈求。” （罗8：33，34）
是谁称我们为义了呢？当然是上帝。上帝已经称基督徒为义了。也就是说，除了上帝之外，没有任何别的权柄能宽恕我们，那么一定是上帝在心里要赦免我们，而决不会是我们心里的事。这就如同我冒犯了你，得罪了你。我一定是到你这里来向你求饶恕。并且饶恕的条件一定是由你提出来，我照着去作。对于上帝也是一样，我们求上帝的饶恕，叫上帝称我们为义，也要照上帝在圣经里所提的条件去作，这样我们就得到上帝的赦免，就此称义。何况我们是在听道之后知道上帝愿饶恕我们呢？其实上帝提出的条件很简单，就是信服福音（徒5：32），也就是因信称义（罗5：1）。难怪新约圣经上有话说，福音是上帝的大能，要救一切相信的(罗1：16)，既然上帝说福音就是我们应当相信的，也是我们应当顺从的。那么我们要想称义使自己的罪得到上帝的赦免，就当按照救主基督所定的方法或条件去做。
那是什么条件或方法呢？就是因信福音由基督以外，归入基督，因为基督就是上帝的义，凡因信进入基督的，就是因基督的义而被上帝称义了（罗3：21）。那如何因信由基督以外，归入基督呢？罗马书6章就进一步地告诫：“岂不知我们这受洗归入基督耶稣的人，是受洗归入他的死么？所以我们藉着洗礼归入死，和他一同埋葬，原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督藉着父的荣耀，从死里复活一样，我们若在他死的形状上与他联合，也要在他复活的形状上与他联合，因为知道我们的旧人，和他同钉十字架，使罪身灭绝，叫我们不再作罪的奴仆。因为已死的人，是脱离了罪。我们若是与基督同死，就信必与他同活。因为知道基督既从死里复活，就不再死，死也不再作他的主了。他死是向罪死了，只有一次。他活是向神活着。这样你们向罪也当看自己是死的，向神在基督耶稣里，却当看自己是活的。”这就是由基督以外，归入基督，就是信服福音（耶稣的死，埋葬，复活），与耶稣同死，同埋葬，同复活。人怎样与耶稣基督的死、埋葬、和复活建立关系，就是怎样与基督耶稣的十字架建立关系。人只有与耶稣的十字架建立关系，人的罪才能被主耶稣的宝血洗净，因为耶稣是在十字架上为众人受死流血的。因此人只能凭着这种“信主之法”（罗3：27）才被上帝称义。这才是真正的“称义”，也叫“因信称义”。
按以经解经的原则所进行的层层分解的确是研读圣经的好方法，因为它完全符合上帝向我们启示圣经的方式。就像著名解经家品克（Arthur Pink）说的那样：“圣经是一本自我解释的书，不仅因为它记载了各项应许的实现，或预言的应验，或是因为预表的影儿与实体互相辉映，乃是因为它基本的要道，不别假借任何外界的参考对照，籍着本身的内容就可以被发掘出来。”[6]你如果以中国基督教协会出版发行的串珠和合本圣经为主，再配合上面提到的《经文汇编》，你可就得心应手啦。
三、按正意研读
最后我们来介绍按正意研读的方法，也就是我们在前面所提到的第三个层面。使徒保罗在写给提摩太的信中提醒他说：“你当竭力在神面前得蒙喜悦，作无愧的工人，按着正意分解真理的道 ”（提后2：15）。何谓“正意”？这也是许多人的疏忽，但却是必须要先弄明白的。根据以经解经之法，我们便可认定，“正”，乃指“上帝”，因为经上有话说，“当悔改归正”（徒3：19），就是“应当悔改归向神”（徒26：20）或“当向神悔改”（徒20：21）。“意”，乃“旨意”。因此，按着正意就是按着上帝的旨意（彼前5：2）。那上帝的旨意又是什么呢？ 当然上帝在不同的时期对不同的人有不同的要求，但上帝在今天对所有人的最大要求就是悔改归正（徒17：30，31）。所以说上帝的旨意就是救恩，就是上帝在耶稣基督里的救赎计划。主耶稣曾这样告诫彼得他们说，“凡父所赐给我的人，必到我这里来；到我这里来的，我总不丢弃他。因为我从天上降下来，不是要按自己的意思行，乃是要按那差我来者的意思行。差我来者的意思，就是他所赐给我的，叫我一个也不失落，在末日却叫他复活。因为我父的意思是叫一切见子而信的人得永生，并且在末日我要叫他复活（约6：37-40）。很清楚，这旨意不就是上帝不愿一个小子失落（太18：14），不愿有一人沉沦（彼后3：9），因为上帝救众人得恩典已经显明出来（多2：11），难到我们可以像历代以来的有些人那样任凭己意（不按正意）来混乱上帝的道吗（林后2：17；提前4：1-2；彼后2：1-2）？断然不可！因此，按着正意分解全备真理的道才是我们研读圣经的最高原则。既是原则，就是标准。也就是说，我们在研读圣经时，对碰到的任何章节、内容、主题、史实或故事等，都不能违背这个原则。主耶稣自己不愿违背这个原则，难道他同意我们去违背吗? 当然不是。但假如我们不是时刻警醒，处处谨慎，总是牢记这个原则的话，我们就会疏忽直至失去这个原则，而失去这个原则的任何研读都将与我们无益，甚至危害。下面我举两个例子来供大家商榷和讨论，以引起对这一原则的重视。
先看约翰福音3章1-5节。当耶稣看到一个名叫尼哥底母的犹太人真诚地来拜见他时，就真诚地对他说：“人若不是从水和圣灵生的，就不能进神的国”。可就是这段明明白白的话，有人却解释说，“水”在此应指“上帝的道”，并说圣经里面常把上帝的道比作水（参雅1：17，18；彼前1：23-25；约4：13），耶稣的道就是活的水。[7]是的，没错，圣经里面是有将上帝的道比作水的，但主耶稣在命定听道而信的人要受洗除罪时又用什么词来指“水”呢？显然主耶稣在这里讲的“水”，是道道地地的水，因为水和圣灵是重生的必不可少的两个条件，是主耶稣的命令。没有水人就不能受洗，不能受洗，人的罪(不义)就不能被除去? 人的罪不被除去，人怎么被上帝称义，怎么重生，又怎么的得救呢？难到主耶稣说话也自相矛盾吗？好在使徒彼得和使徒保罗都分别对此作了明确的解释。彼得说：“你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗（水），叫你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵”（徒2：38）。又说：“这水所表明的洗礼，现在藉着耶稣基督复活也拯救你们。”（彼前3：21）保罗说：“他（上帝）便救了我们，并不是因我们自己所行的义，乃是照他的怜悯，藉着重生的洗（水）和圣灵的更新。”（多3：5）
再看第二个例子。这是从上述的第一个例子进一步引申来看的。我们知道，有些传道人和上帝学家把“受洗”当作“圣礼”来看待，[8]认为作为圣礼的受洗是为信徒而设，受洗不是获得救恩的条件之一，但却是见证重生得救最好的方式，并用禁卒一家（说保罗没有提到需要受洗）和十字架上的强盗（事实不可能下来受洗）蒙恩得救的事实作为例子来加以说明，[9]或干脆把受洗列入基督徒的生活功课中，再强调说，受洗并不意味着重生或赦罪。[10]显然，这些看法都是不对的。他们要么是从西方那些不读圣经的上帝学家或不按正意，只凭己意乱解圣经的上帝学家那儿抄来的，要么就是接受了某种传统认识或主耶稣所说的“人的吩咐”（太15：7；可7：7）。下面我将对此进行辨别说明。
首先我们必须明白“受洗”到底是怎么一回事。“受洗”乃救主耶稣基督在得到天上地下所有的权柄之后，所制定的叫人得救的方法，即“信而受洗的必然得救”（可6：16）。救主基督的大使命是“到普天下去传福音给万民听”（可16：15），那就是耶稣基督为众人死，埋葬，与复活。（林前（15：1-4）。我们听信这福音，悔改认罪，为了赦罪而受洗，与主基督的十字架和宝血建立关系，从基督以外归入基督（徒2：38；罗6：3；加3：26-27）。但主基督在发布“受洗”这个命令时加了一个前提，那就是“信”，既是前提，就是基础，是根本，是条件。没有或违背这个前提，你就是受一万次洗也是白搭。但反过来看，你虽坚信，也愿接受这位救主，也认了罪，但却不愿相信或不明白还需要受洗来使你的罪被赦，你就是信得再深沉也是白搭。打个比方：有个病人去看医生。因为他相信医生，就按照医生开的处方，买药吃了，结果药到病除。这是因为他相信医生重要呢？还是相信医生开的处方和药也重要呢？我想答案应是两者都重要。反过来看，假如他坚信这位医生能看好他的病，但却认为只要相信，不需要吃他开的药，病就会好，或认为因为坚信，病已经好了，再当着众人的面吃下药，来见证他的信心和医生的高明。他这样的做法你认为如何呢？合乎逻辑吗？
旧人的罪不洗去，就不可能成为新人（基督徒），连使徒保罗都要靠受洗来除罪（徒22：16），你我是谁？是否因为不像他那样曾经拼命地迫害过主的门徒，不算罪魁，就可以藐视主基督的命令，不需要靠受洗来除罪呢? 或认为受洗不是获得救恩的条件之一呢？或自以为特蒙恩宠，一信（认罪祷告）就得救了，再来受个洗，给人看看，当众作作见证呢？我们可是从整本圣经中也没看到受洗是见证重生得救最好的方式这个意思。所以不能将受洗当作圣礼来看待，而只能从救恩上来认识它，就是从上帝的旨意上来认识它。受洗根本就不是见证重生得救最好的方式，而是获得救恩的条件之一；见证重生得救最好的方式应该是作光明的子女（弗5：8），在光明中行（约一1：7），过讨上帝喜悦的生活（帖前4：1-12）。
假如不知道记载圣经的语言有对话，也有叙述，就不太明白禁卒一家蒙恩得救的细节。而保罗向禁卒一家提出“当信主耶稣”时，路加用的是对话，但接下来却用叙述交待了禁卒和属他的人立时都受了洗（徒16:25-34) 。如果保罗没向他们提出要受洗（只不过没用对话说出来，而是换了一种语言来表达），那请问，禁卒和属他的人怎么知道要受洗呢？事实很清楚，文字很明白，可怎么就看视而不见呢？属灵的瞎子可当不得呀（约9：39-41）！因为自己进坑不算，还会将别人领进坑（太15：14）。
再看那个十字架上的强盗没受洗就得救的问题。说他不能从十字架上下来，是肯定的，因为他一会儿就要死了。但如果说他就没受过洗，那就不敢肯定了。你怎么就知道他在被抓之前就没受过悔改的洗呢？关键还不在这儿。这个问题的关键在于，假如我们遵循按正意来分解全备真理的原则，进行认识，仔细研读，就很容易找到这个问题的关键，达到正确的理解。首先我们应当知道上帝的旨意就是救恩，耶稣是上帝选定施恩给人的唯一救主（太1：21；罗3：24）。这个强盗既找准了对象，又诚心认罪，而且还求告耶稣的名，祈望得救（路23：39-42；罗10：9，13）， 再说他当时还是在旧约时代，主耶稣尚未从死里复活，大使命中“信而受洗”的这条法则尚未颁布（可16：16），所以他虽没靠受洗赦罪，而却靠主耶稣的话蒙恩得救了（路23：43），因为“人子在地上有赦罪的权柄”（太9：6）。但今天人不是生活在旧约之下，而是生活在新约之中，生活在耶稣基督拯救万民的大使命颁布之后，所以除了要相信基督，认罪悔改，遵行教训之外，还要受洗赦罪（太2819-20；可16：15-16；路24：44-49；约20：21-23）。
综上所述，研读圣经的三要诀虽是三个层面，三个原则，但也是一个方面，一个原则，那就是，按着正意分解全备真理的道（圣经）。
注释：
[1] 本文主要指研读汉语版圣经译本。承蒙刘光耀教授约稿，给我这个机会就研读圣经并结合常见的问题谈谈自己的看法。我很赞同有关建设汉语上帝学的设想。假如真能以汉语圣经为主，比如和合本，展开文本研究，那一定能取得非凡的成果，因有汉语版圣经，特别是和合本的译文质量已达到了很高的水平。
[2] 所引经文全部出自中国基督教协会出版发行的汉语和合本（简化字）圣经，引者略有改动。
[3] 赖若翰：《实用释经法》，非卖品．德州达拉斯城．1994年。
[4] Walter A ．Elwell (原书主编)．黄锡木博士（中文版主编）．香港：基道出版社出版．南京：中国基督教协会印发．2001年。
[5] 芳泰瑞（原版主编）．刘重明（本版主编）．南京：中国基督教协会．1993年。
[6] Arthur W．Pink．Interpretation of the Scriptures．Michigan: Baker Book House．p223．
[7] 陈终道：《由初信到成长》，香港：宣道出版社，1994年，第65页。
[8] [加]许志伟：《基督教上帝学思想导论》，北京：中国社会科学出版社，2001年，第294，295页。
[9] 同上，第297页。
[10] 杜永嘉：《圣经真理百课》，香港：晨星出版社．1986年，第253页。
星期一, 十二月 01, 2008
2008年在京介紹河南情況的講稿[1]
主持人：河南可能是大家嚮往很久卻沒有真正去過的一個地方，那裏有很多的“神話”，也有很多類似“巫術”一樣的故事。我沒有機會過去，卻是一直比較關注這個地方，但是我一直又不敢去接觸這個地方。
2008年在京介紹河南情況的講稿[1]
鄭曉春
首先來介紹一下自己與有關這本書的背景吧，我去年剛在香港的建道神學院畢業，現在是在神學院做part time兼職的助理研究員，主要是搜集及整理我們神學院快兩百年歷史中，有二百多位到不同地方傳福音的校友宣教士資料，希望可以從中整理出華人宣教的部份歷史。另外的時間，我是在自己長大的教會中幫忙，帶團契，探訪，講道。還有的時間，其實也沒剩多少時間，我的研究興趣是有關向中國穆斯林宣教的歷史，但真的沒多少時間去做。
而我進神學院之前曾經做過助理編輯，記者跟中學教師，比較喜歡文字及資料整理的工作，所以這也對在讀神學時做功課挺有幫助，而我寫關於河南基督教情況這本書，《正也河南？邪也河南？──探討河南何以成為基督教及「邪教」大省》，其實主要也是我在讀神學一年級，即快三年前的一份功課，那時跟梁家麟老師讀中國當代教會史時，偶然有機會看到河南基督徒人數很多，而曾經也在香港出現過的東方閃電教原來也源自河南，這使向來有好奇心，即我們廣東話講“八卦”心理的我，很想去瞭解一下到底這個省份為什麼既正，又邪。
後來在梁老師的鼓勵下，就把這份功課變成了一本書，我想強調的是正如我在書中所寫，其實沒有多少新的創見，只不過像我所喜歡的資料搜集那樣，這本書的出現只不過便利了大家可以少花點時間在資料的整理上，而且那時不少資料其實都是源自學術文章，以及網上的資料，缺乏了到實地調查的內容，再加上其實這是兩三年前的功課再加一些後期小部份的補充，所以這就是為什麼我會說，當初答應了來的時候，會有一種後怕，實在是有許多的紙上談兵，加上我自己的記性其實不大好，故隔了一段時間看自己的東西，很有陌生的距離感，所以真的希望大家見諒，而這絕對不是客套的說話。
今天主要分幾個部份講，在大家的講義中也列出了幾點，主要是按書中的大綱來講，不過其實自己是很著重實際行動與應用，故我其實也有禱告問神，因為這段時間其實真的很忙，從北京回去香港一兩天就要飛回我的故鄉福州過年，我問神：為什麼自己要來這兒呢？在這一點，我等下會在最後一部份會強調自己很想講的，很想分享的，這也是寫這本書時沒怎麼寫的，但就是在答應了來北京之後，就突然多了很多人，可以讓我瞭解到不同的有關河南情況，很想很想在等一下跟大家分享。
一、河南為何成為基督教大省？
先來簡單講一講河南為何成為基督教大省．其實中國有多少基督徒，總是有不同的估計，04年官方的數字是這兒有238萬基督徒，但在七年前，即1997年愛德基金會則公佈這兒有350萬基督徒，相差一百多萬。
無論如何，為何河南成為基督徒結聚的大省，我主要是從兩方面去看，一是外在的社會因素，二是內在的宣教特色。
1.外在的社會因素
歷史中的天災人禍
在外在的社會因素方面，有一句八字的民謠概括了生活在中原大地人民的悲慘生活，就是“水、旱、蝗、湯，河南四荒”，黃河水患不絕，清代山西與河南的旱災，餓死者達1300萬人，甚至在大躍進時期，河南信陽是全國第一個人民公社所在地，官方公佈五十萬人餓死，但民間也有數字是說餓死人數達一百萬人。
河南無疑是很窮，很多災多難的省份，所以有些學者說是窮造成了河南人向基督教靠近，但問題是向來受貧窮折磨的河南人，在歷史中也是挺反基督教的，像義和團曾盛行山東，河南一帶，當時河南境內教堂被毀者十之七八，為什麼河南人後來對基督教突生好感呢？
今天人口大省的農民哀歌
如果回看今天的景況，河南這以務農為要的省份無疑是中國農民的縮影。問題是河南人口眾多，只有全國1.74%的土地，卻要養育全國7.5%人口，土地嚴重匱乏。
另外，七成河南人是農業人口，辦學條件差，中學生人均經費是全國倒數第二，小學生人均經費全國倒數第一，這令河南人無法在本土藉農業經營維生。但是，河南人因教育水準不高，所以也無法靠本省的城市化謀得一口飯，這在全國城市競爭力的比較中略知一二，河南省會鄭州在全國五十個城市綜合競爭力排名中位列第42位，其中值得注意的是由重商意識、賺錢欲望及以消費傾向組成的價值取向中，鄭州是全國倒數第一，所以“走出河南”成了河南人的大潮流。但是，他們要面對的是歧視問題，歧視河南人的新聞時有所聞，即使像聘請如啤酒推銷員這類，也往往將河南人拒之門外，在《河南人惹誰了》一書中，甚至連中央電視臺的公益廣告，當中預謀去偷東西的賊，講的都是河南話。
到底基督教可以給河南民工什麼呢？我還沒看到相關數字，但因為外來移民離開原屬地區，原有民間信仰不易維持，亦不一定能融入新的社區，故以廣東來說，很多地方都發現外省民工成為基督徒的比率較高。
除了教育，醫療也是河南人要面對的大山。《黃河邊的中國》作者曹錦清訪問河南貧困戶老劉時，曾記錄了一句話“如今農民最怕的就是生病，醫療費實在太貴，全家一人重病，這一家人肯定要垮下去。”對生活在河南貧窮村落中的農民來說，病代表了全家受累，而河南卻是以愛滋病聞名，這在稍後我很想多講一些。我們可以看到的是大病的醫療費用平均在十萬元左右，相當於農村四口之家十六年的純收入總額，家中有人患病極容易導致傾家蕩產。相信基督教能治病，也促成了患病的農民及其家人歸向基督教。根據九十年代的調查，因病而信主的基督徒達三四成，有些地方更高達六七成。
宗族勢力與基督教的結合
另一方面，我們也來看看宗族勢力與基督教的結合，曹錦清在《黃河邊的中國》一書中，提到往河南農村調查時，注意到那裏的包公現象，沒有能力代表自己的廣大村民，只能企盼包青天這類的政治家來替民作主，因為鄉村幹部太腐敗了，這也導致宗族勢力抬頭，農民更靠近基督教，教會甚至在農民心目中，比幹部更值得信任。一項就河南信徒進行的調查中，六成信徒認為教會可以信賴，但鄉幹部只有三成可信。
研究也指出個別地區宗教勢力與宗族勢力結合。無疑，在農村漸次回復家族為主導的氛圍下，整個家族或整個村落的歸信，也是基督教能在農村盛行的原因。宣教人類學專家Charles H. Kraft指出，在任何以家庭為主的社會中，宣教策略上的建議是要家庭成員在家中活出好的見證，是可以令整個家族歸信。在河南的調查指出，有相當比例的信徒受到家庭及他人的影響而信主。
小結：
作一個小結，河南的窮困、死亡率高跟備受歧視，都把河南人推向基督教，但河南人遭遇困境，都不是1949年後發生的事，但基督教有什麼拉力使河南基督徒的人數節節上升呢？就像powerpoint所見，按在八十年代官方記錄，河南信徒人數比文革前有7.3倍增長。我們知道一個人信主，就必須有人傳福音，到底河南有何宣教模式，以致她能成為全國基督教大省呢？
2.內在的宣教特色
河南基督教簡史
我們先來看河南教會簡史，不過由於歷史的東西牽涉細碎處，故我只是選一些特別的現象來講。
1883年基督教傳入河南，最先進入的是英國內地會。河南基督徒人數並不算突出，民國初年數位顯示河南只有二萬多基督徒，比位居首位的福建少了六萬多人。
值得注意的是新中國成立前，全省共有信徒七萬多人，到解放後，吳耀宗為首的基督教訪問團來開封訪問，號召在《中國基督徒在新中國建設中努力的途徑》宣言上簽名，1953年簽名人數達4.4萬人，超過當時信徒的一半。
改革開放至八十年代，綜觀全國，基督教在八十年代可謂發展迅速，河南教會亦緊貼全國形勢，基督徒人數增加到83萬左右，中國社會科學院曾經對河南農民情況進行調查，結果顯示一半受訪者是在1980至89年間信主，學者指出這“說明文革中對宗教的全面壓抑只會造成‘蓄之既久，其發必速’的結果。”對中國基督教現象十分關注的趙天恩則指出主要是因為中國家庭教會受逼迫，而令福音拓展，他特別指出1982年中央頒佈的十九號檔，次年在嚴厲打擊犯罪運動中又向基督教界展開大逼迫，但是福音卻轟轟烈烈傳開了。不過，八十年代的興盛，其實也帶來了官方所謂邪教問題，這將在稍後再講。
到九十年代，值得注意的是1998年家庭教會領袖公開發表題為《中國家庭教會對政府、宗教政策及“三自”的態度》及《中國家庭教會信仰告白》兩份聲明，分別是代表三間河南教會及一間安徽教會的家庭教會領袖所簽署，聲明呼籲當局停止逼害家庭教會信徒，也提出了對“聖經論”，“三一神論”及“末世論”等等的看法。
到廿一世紀，河南基督徒人數繼續上升。官方在04年資料顯示該省有基督徒238萬人，值得注意的是2002年，河南家庭教會以“中國河南省基督教家庭”為名，發表《河南省基督教家庭教會信條》，當中除與異端劃清界線之外，還指出“保持家庭聚會的特色，不參加三自組織，也不攻擊三自教會，但應抵制自由主義神學觀，與三自教會中高舉真理，信仰純正的弟兄姊妹聯合交通，合一宣教。”
河南農村教會興盛的原因
如果說河南人面對的生活哀歌是把他們推向基督教的動力，但基督到底有什麼拉力去承接呢？
梁家麟老師在《改革開放以來的中國農村教會》書中指出，七十年代開始，已有好些信徒自發傳福音，河南省也有不少無名的傳道者在默默散播福音種子。
另外就是由於河南過往常遇黃河，淮河水災，河南人習慣於每年有幾個月流浪在外討生活，故這可能也對河南信徒的宣教模式有所影響，以河南唐河地區的中華福音團契為例，1999年共派出三十對夫婦移民宣教，大多去了邊遠及少數民族地區如新疆，西藏等。他們都是憑信心生活，例如有一個例子是十幾位弟兄姊妹到某信徒家禱告，查經一個月，吃完那信徒家所有糧食，要準備禁食的時候，突然有牧師運來大米接濟。
我們也可以看到的是傳福音與崇拜的方法，都貼近農民，很本色化。傳道人以講故事方式，把聖經分成一個個的小故事，例如諾亞方舟，摩西及創世記等，都成為農民愛聽的故事，但是有可能似懂非懂，把方舟念作方丹，摩西聽為東西，但他們依然聽得津津有味，但值得注意的是聖經故事有可能演化成民間故事和神話傳說。
小結：
河南基督教在八十年代起興旺，主要源于無名傳道者善用本土化，貼近農民模式傳道和崇拜，但這種方式又會否與她日後成為官定“邪教”大省有關呢？
二、河南為何成為「邪教」大省？
河南是基督教大省，也是“邪教大省”（這個邪教是要用引號），因為若參考宗教局局長葉小文，北京反邪教協會副理事長習五一及梁家麟老師搜集的資料，就會發現官定的邪教，與基督教有關者有十七種，當中既有源自河南的，也有在此地風行的，請參powerpoint或講義。
官方定下的「邪教」名單
三人都列出的邪教
呼喊派、被立王、門徒會、全範圍教會、靈靈教、新約教會——基督教
觀音法門——非基督教
習五一與梁家麟
中華大陸行政職事站、達米宣教會、世界以利亞福音宣教會、三班僕人、天父的兒女、統一教——基督教
靈仙真佛宗——非基督教
葉小文
中華福音團契、絕教——基督教
梁家麟
華南教會、東方閃電、主神教——基督教
值得注意的是從這圖表可以看得出，邪教名單似乎沒有完全定案，令人質疑有關方面在處理“邪教”問題時會否因地而異，在剛才所說《河南省基督教家庭教會信條》中，家庭教會就批評“一些公安人員武斷地將正統教會打成邪教，苛刻罰款，不開收據，中飽私囊，打罵逼供。”
所以，我們要問的問題是：
誰來定正邪？
根據神學的原則，異端是指自稱基督教，但與正統教會所解釋的聖經真理有所矛盾。所謂正統信仰，正確的聖經解釋，就是以使徒信經，尼西亞信經，亞他拿修信經這三大大公信經為准。也要承認聖經是基督教信仰的最高權威，是上帝在基督裏的自我啟示。
不過，在中國，由於人們沒有公開傳福音的自由，教會要傳福音要隱密地進行，失去了與其他教會彼此交流的機會，成為極端及異端形成的溫床。
而基督教是由教義來判斷異端，但我們看到的是中國官方則從政治方面決定哪是“邪教”。像在1990年頒佈的《中華人民共和國關於取締邪教組織、防洪和懲治邪教活動的決定》中，官方指出“邪教組織冒用宗教、氣功或者其他名義，採用各種手段擾亂社會秩序，危害人民群眾生命財產安全和經濟發展。”葉小文也指出邪教的定義，“其為首者是反社會、反政府分子；其骨幹分子多為不務正業、好逸惡勞之徒。他們打著宗教旗號，歪曲宗教教義，製造邪說，或煽動群眾抗拒國家法律，企圖推翻政府。”
可以見到，官方主要是以會不會破壞社會穩定作為判斷正邪的準則，這無疑令對官方消滅宗教之心深有怨氣的海內外信徒，更難理解官方所打擊的是否真的是邪教，甚至以官方認定之“邪”為“正”。
河南“邪教”概況
有關河南邪教的概況，我在這裏不詳細介紹，只是想引用梁家麟老師在研究內地新興教派時，指出與基督教有關的官定邪教中，最少有六種與呼喊派有關。呼喊派是由美籍華人李常受於上個世紀六十年代中葉在美國創立，因為其教導信徒在聚會時，大聲呼喊主名來釋放靈，故被稱為呼喊派，1983年呼喊派領袖何恩傑被判死刑時，當時呼喊派已有五十萬成員。
梁家麟老師指出李常受的思想與教會運作模式，十分容易造成分裂。因為教會實施寡頭統治，領袖以上帝直接帶領來建立其絕對權威，難以容納不同的意見和做法。這種模式一方面吸引有抱負野心的人，以新的“神人”自居另起爐灶，自立門戶。
所以這實在也值得目前大部份家庭教會的領袖去三思。
至於官定邪教與官方的瓜葛，我也在這裏簡單略述一下，在八十年代，即1983年，呼喊派是改革開放以來，首個被官方判定的邪教。政府在河南、浙江及福建都對呼喊派開展取締的工作。
到九十年代，政府打擊“邪教”的範圍更形擴大，其中包括了十多個官定的“邪教”組織，河南政府更在這方面絕不手軟。特別是在1999年法輪功學員包圍中南海事件後。而被視為“邪教”者的反擊活動亦見頻密，除了聯合受壓迫的家庭教會共商大計外，甚至懂得善用國際壓力與輿論，與官方抗衡。像1997年全範圍教會領袖徐永澤被捕，被判刑三年，國務院新聞辦因此發表了《中國的宗教信仰自由狀況》白皮書，指責西方一些國家利用徐永澤事件攻擊中國。而之前提過的河南四大家庭教會系統發表的中國教會最早的信仰告白也是在緊接的1998年發表。
廿一世紀雖然只是過了短短數年，但關於打擊“邪教”的消息卻比八、九十年代還多，而且集中在這具有基督教背景的“邪教”中，當然這未必表示迫害增加了，但可以確定的是，資訊的流通使內地更多的消息可以讓外界知道。其中較為惹人注目的是2000年1月，葉小文對外國記者表示“中華福音團契”是邪教，張榮亮及申義平等六名教會領袖是以“利用邪教破壞法律實施”的罪名，被判以勞教。5月，全範圍教會的領袖徐永澤獲得釋放，徐在97年被捕後原被判死刑，後在各界持續發起聲援行動，最後改判三年。
小結：
對於官定邪教，若看其教義及創教人的行動，可以與邪教扯上關係的，莫若東方閃電教，因為它近年也有在香港活動，所以我們對它有更多些瞭解，而非單憑官方的資料去定奪。但話說回來，為什麼河南經常出現官定邪教，或基督教界所定的異端？
河南“邪教”頻生的原因
傳統與教義的喪失
我很同意梁家麟老師的見解，就是三自運動以及所謂的後宗派時期，導致中國教會失去防備異端的裝備──教義與傳統。他指出三自運動對中國教會造成最大的傷害，“是首先砍斷了中國教會與二千年基督教傳統在組織上的聯繫。”其後，在政府強勢主導，並在一群自由派與高度政治化的教會領導推動下，以“清除基督教的帝國主義元素”和“建造本土化神學”為名，“切斷了教會與基督教傳統在正統教義上的聯繫”。他指出教會若失去教義與傳統這兩個機制，就等於失去對異端的防護裝備，特別無法防範基督教與民間宗教作宗教融合。
河南的“會道門”淵源
為什麼會出現基督教的民間宗教化呢？素來有研究新興宗教的羅錫為牧師認為，那些異端是將前千禧年派的彌賽亞思想和民間宗教混和，聲稱基督已再生世上，入教才可避禍。像東方閃電強調女基督已成肉身，降生中國。又如門徒會主張末日快到，不必耕種，在災難中奉教主季三保之名禱告可保平安。被立王吳揚明亦預言兩千年是世界末日，有七成人口會死。
民間宗教在中國被統稱為會道門，值得注意的是河南的會道門歷史悠久，在共和國成立初期甚至高踞全國榜首，達550余種，信徒人數逾110萬人，其中流傳最廣的有一貫道、廟道等。從學者研究會道門發展與農村環境關係時，不難發現其與基督教在農村的生存空間頗為相似，例如農民利用農閒時參與民間宗教活動，還有病可得醫治亦導致會道門在社會上迅速發展。
教會建基於經驗的淺土
由於河南信徒普遍文化程度偏低，不少初信不久的青少年便已被差派外出傳福音，但他們對全備的救恩真理多是一知半解，故很容易在真道的傳講上造成片面極端的講解，甚至走上異端的道路。
加上因為真理根基不穩，故往往宣揚一些特別的追求方法或個人經驗，常會引起他們所到的當地教會的分裂。我也在香港接觸過一些訪港的內地家庭教會領袖，他們私下表示不太歡迎河南的宣教者。
可以這麼說，這些年青的宣教者，他們的信仰根基多建立在神跡奇事上，我們不是說如今沒有神跡奇事，但要懂得辨別究竟是聖靈還是邪靈在工作，因為靈界也有其能力．像華雪和派人到河南一帶工作，聚會時是奉華雪和的名字。當時有位老太太來參加聚會，她丈夫病到快死了，就請華雪和派的人禱告，那人一口答應，結果那老太太的丈夫就好了，迷惑了許多人。
海外支持導致教派林立
另外，也值得三思的是海外支持亦導致教派林立，分裂教會，亦為異端的產生製造機會。《生命季刊》有文章指出有些人到國內，不是為傳福音，乃是為拉羊，搶羊，用國外肢體的金錢及屬靈書籍，把別人現成的羊拉走，另立門戶，建立自己的教派。也有的家庭教會領袖指出甚至有的公開收購教會，要簽約，將教會歸屬他們權下，要改換教會名稱。
地方政府的打壓
此外，地方政府對家庭教會的打壓，也對異端邪教的出現有“幫兇”之嫌，02年中華福音團契曾有34位領袖被東方閃電教集體綁架，當國內外許多信徒催促該團契其他同工去報案時，這些同工的心情是矛盾萬分的，因為擔心歷年河南政府都把他們視為邪教，那麼一旦報案，被綁架的同工從東方閃電手裏被救出來，但就會落在公安局手裏，那可怎麼辦呢？結果，他們走到北京，向北京有關部門報案。
見微知著，連關乎生命的事，也要跑去北京，可以想像河南省的環境無疑助長了真正的異端邪說在家庭教會的橫行，甚至連教會領袖也被洗腦，因為像34位被綁架同工中，據說就有一位接受了東方閃電的道理。
三、河南教會該往哪兒走？（一點建議）
最後該問的是河南教會該往哪兒走，我認為與其不斷打擊那些由政治層面來定義的邪教，何不讓宗教的事情由宗教層面來定奪，讓家庭教會合法地浮出地面，不需要透過三自教會來合法地登記，相信這樣的話，家庭教會將更形透明，可以合法地與其他內地教會，以及海內外教會交流，以便更容易交換消息。
以香港為例，東方閃電教信徒趁自由行機會闖入香港可謂時有所聞，但它可以在內地擁有超過一百萬教徒，在香港卻十分困難呢？因為在香港只要稍為留心這方面資料，不難找到揭露該教真面目的書籍及講座等。所以就像河南政府處理愛滋病問題那樣，越是遮掩得厲害，疫情越難控制，老百姓亦受罪更多，有關當局何不正視問題，不對症下藥呢？
而這合法註冊的問題其實不只是河南要面對的，而是全中國的問題啊！
四、我們可以為河南做些什麼？
最後，真的是最後了，我其實在來北京前，禱告問神為什麼要來呢？因為目前自己的工作好忙，前幾天還不上晚間的阿文課程來預備這次的分享。感恩的是，神藉不同的機會讓我瞭解河南的需要更多。
我主要想講河南兩方面的需要，第一是教會領袖的培訓，第二就是關懷愛滋病人。先講第一點，要防備異端邪教，教會領袖要明辨真道是很重要的，培訓河南教會領袖也是當務之急，香港也有一些機構是做這方面的服事，據他們所講，由於河南太窮了，每月領袖來接受培訓時要交的二百元伙食費都很難拿出來，故若大家沒時間去幫忙做培訓工作，也可以考慮在經濟上支援。我自己服事的教會也計畫每月支持十位教會領袖的伙食費。若你也想奉獻支援而找不到方法的話，可以把你的電郵留給我，代轉香港那機構。
第二個我好想講的是關懷愛滋病人。像上個月也到中國福音大會幫忙做義工，其中一個大家關注的是愛滋病問題，我想有關河南人上世紀因賣血而導致的愛滋病我不詳細講，只想希望大家繼續關注。在參加大會時，我看到許多弟兄姊妹都很想幫助這些病人，但不知道如何入手。我剛認識了一位香港正生會的負責人林希聖弟兄，他們向來在香港是做青少年戒毒工作，近年在福州辦了照顧囚犯子女的善恩園，另外他們也積極關心愛滋病人，04年在河南周口成立公司，租用了170畝地創辦周口市商水縣正生愛之農場，收容受困人士在其中，更建立了一萬尺的小學校舍，以收容帶菌的兒童以及愛滋孤兒。他們另外租了七十多畝地打算建善終醫院，以照顧愛滋病人。林弟兄說他們的人手很不足，很希望內地的弟兄姊妹可以長期委身，所以我也把他的電郵印在講義上，請大家若有心關懷愛滋病人，有心以行動去效法基督時，可以主動聯絡他，我已跟他講過我到北京時會介紹這方面的情況了。
另有一個香港的姊妹也到他們在河南的學校服事過，现在建立了一個博客，大家可以看看，網址是：http://rei_04.mysinablog.com/index.php?op=ViewArticle&articleId=787835.
最後一句話，真盼望我們今天不是白白地來聽，行勝於言，願我們一起關注河南，也願意付出我們的時間、金錢及材幹。
[1] 此只為《正也河南？邪也河南？──探討河南何以成為基督教及「邪教」大省》（香港：建道，2006年）一書的扼要，如有何查詢，亦可聯絡鄭曉春Foochow.ann@gmail.com.
2008年在京介紹河南情況的講稿[1]
鄭曉春
首先來介紹一下自己與有關這本書的背景吧，我去年剛在香港的建道神學院畢業，現在是在神學院做part time兼職的助理研究員，主要是搜集及整理我們神學院快兩百年歷史中，有二百多位到不同地方傳福音的校友宣教士資料，希望可以從中整理出華人宣教的部份歷史。另外的時間，我是在自己長大的教會中幫忙，帶團契，探訪，講道。還有的時間，其實也沒剩多少時間，我的研究興趣是有關向中國穆斯林宣教的歷史，但真的沒多少時間去做。
而我進神學院之前曾經做過助理編輯，記者跟中學教師，比較喜歡文字及資料整理的工作，所以這也對在讀神學時做功課挺有幫助，而我寫關於河南基督教情況這本書，《正也河南？邪也河南？──探討河南何以成為基督教及「邪教」大省》，其實主要也是我在讀神學一年級，即快三年前的一份功課，那時跟梁家麟老師讀中國當代教會史時，偶然有機會看到河南基督徒人數很多，而曾經也在香港出現過的東方閃電教原來也源自河南，這使向來有好奇心，即我們廣東話講“八卦”心理的我，很想去瞭解一下到底這個省份為什麼既正，又邪。
後來在梁老師的鼓勵下，就把這份功課變成了一本書，我想強調的是正如我在書中所寫，其實沒有多少新的創見，只不過像我所喜歡的資料搜集那樣，這本書的出現只不過便利了大家可以少花點時間在資料的整理上，而且那時不少資料其實都是源自學術文章，以及網上的資料，缺乏了到實地調查的內容，再加上其實這是兩三年前的功課再加一些後期小部份的補充，所以這就是為什麼我會說，當初答應了來的時候，會有一種後怕，實在是有許多的紙上談兵，加上我自己的記性其實不大好，故隔了一段時間看自己的東西，很有陌生的距離感，所以真的希望大家見諒，而這絕對不是客套的說話。
今天主要分幾個部份講，在大家的講義中也列出了幾點，主要是按書中的大綱來講，不過其實自己是很著重實際行動與應用，故我其實也有禱告問神，因為這段時間其實真的很忙，從北京回去香港一兩天就要飛回我的故鄉福州過年，我問神：為什麼自己要來這兒呢？在這一點，我等下會在最後一部份會強調自己很想講的，很想分享的，這也是寫這本書時沒怎麼寫的，但就是在答應了來北京之後，就突然多了很多人，可以讓我瞭解到不同的有關河南情況，很想很想在等一下跟大家分享。
一、河南為何成為基督教大省？
先來簡單講一講河南為何成為基督教大省．其實中國有多少基督徒，總是有不同的估計，04年官方的數字是這兒有238萬基督徒，但在七年前，即1997年愛德基金會則公佈這兒有350萬基督徒，相差一百多萬。
無論如何，為何河南成為基督徒結聚的大省，我主要是從兩方面去看，一是外在的社會因素，二是內在的宣教特色。
1.外在的社會因素
歷史中的天災人禍
在外在的社會因素方面，有一句八字的民謠概括了生活在中原大地人民的悲慘生活，就是“水、旱、蝗、湯，河南四荒”，黃河水患不絕，清代山西與河南的旱災，餓死者達1300萬人，甚至在大躍進時期，河南信陽是全國第一個人民公社所在地，官方公佈五十萬人餓死，但民間也有數字是說餓死人數達一百萬人。
河南無疑是很窮，很多災多難的省份，所以有些學者說是窮造成了河南人向基督教靠近，但問題是向來受貧窮折磨的河南人，在歷史中也是挺反基督教的，像義和團曾盛行山東，河南一帶，當時河南境內教堂被毀者十之七八，為什麼河南人後來對基督教突生好感呢？
今天人口大省的農民哀歌
如果回看今天的景況，河南這以務農為要的省份無疑是中國農民的縮影。問題是河南人口眾多，只有全國1.74%的土地，卻要養育全國7.5%人口，土地嚴重匱乏。
另外，七成河南人是農業人口，辦學條件差，中學生人均經費是全國倒數第二，小學生人均經費全國倒數第一，這令河南人無法在本土藉農業經營維生。但是，河南人因教育水準不高，所以也無法靠本省的城市化謀得一口飯，這在全國城市競爭力的比較中略知一二，河南省會鄭州在全國五十個城市綜合競爭力排名中位列第42位，其中值得注意的是由重商意識、賺錢欲望及以消費傾向組成的價值取向中，鄭州是全國倒數第一，所以“走出河南”成了河南人的大潮流。但是，他們要面對的是歧視問題，歧視河南人的新聞時有所聞，即使像聘請如啤酒推銷員這類，也往往將河南人拒之門外，在《河南人惹誰了》一書中，甚至連中央電視臺的公益廣告，當中預謀去偷東西的賊，講的都是河南話。
到底基督教可以給河南民工什麼呢？我還沒看到相關數字，但因為外來移民離開原屬地區，原有民間信仰不易維持，亦不一定能融入新的社區，故以廣東來說，很多地方都發現外省民工成為基督徒的比率較高。
除了教育，醫療也是河南人要面對的大山。《黃河邊的中國》作者曹錦清訪問河南貧困戶老劉時，曾記錄了一句話“如今農民最怕的就是生病，醫療費實在太貴，全家一人重病，這一家人肯定要垮下去。”對生活在河南貧窮村落中的農民來說，病代表了全家受累，而河南卻是以愛滋病聞名，這在稍後我很想多講一些。我們可以看到的是大病的醫療費用平均在十萬元左右，相當於農村四口之家十六年的純收入總額，家中有人患病極容易導致傾家蕩產。相信基督教能治病，也促成了患病的農民及其家人歸向基督教。根據九十年代的調查，因病而信主的基督徒達三四成，有些地方更高達六七成。
宗族勢力與基督教的結合
另一方面，我們也來看看宗族勢力與基督教的結合，曹錦清在《黃河邊的中國》一書中，提到往河南農村調查時，注意到那裏的包公現象，沒有能力代表自己的廣大村民，只能企盼包青天這類的政治家來替民作主，因為鄉村幹部太腐敗了，這也導致宗族勢力抬頭，農民更靠近基督教，教會甚至在農民心目中，比幹部更值得信任。一項就河南信徒進行的調查中，六成信徒認為教會可以信賴，但鄉幹部只有三成可信。
研究也指出個別地區宗教勢力與宗族勢力結合。無疑，在農村漸次回復家族為主導的氛圍下，整個家族或整個村落的歸信，也是基督教能在農村盛行的原因。宣教人類學專家Charles H. Kraft指出，在任何以家庭為主的社會中，宣教策略上的建議是要家庭成員在家中活出好的見證，是可以令整個家族歸信。在河南的調查指出，有相當比例的信徒受到家庭及他人的影響而信主。
小結：
作一個小結，河南的窮困、死亡率高跟備受歧視，都把河南人推向基督教，但河南人遭遇困境，都不是1949年後發生的事，但基督教有什麼拉力使河南基督徒的人數節節上升呢？就像powerpoint所見，按在八十年代官方記錄，河南信徒人數比文革前有7.3倍增長。我們知道一個人信主，就必須有人傳福音，到底河南有何宣教模式，以致她能成為全國基督教大省呢？
2.內在的宣教特色
河南基督教簡史
我們先來看河南教會簡史，不過由於歷史的東西牽涉細碎處，故我只是選一些特別的現象來講。
1883年基督教傳入河南，最先進入的是英國內地會。河南基督徒人數並不算突出，民國初年數位顯示河南只有二萬多基督徒，比位居首位的福建少了六萬多人。
值得注意的是新中國成立前，全省共有信徒七萬多人，到解放後，吳耀宗為首的基督教訪問團來開封訪問，號召在《中國基督徒在新中國建設中努力的途徑》宣言上簽名，1953年簽名人數達4.4萬人，超過當時信徒的一半。
改革開放至八十年代，綜觀全國，基督教在八十年代可謂發展迅速，河南教會亦緊貼全國形勢，基督徒人數增加到83萬左右，中國社會科學院曾經對河南農民情況進行調查，結果顯示一半受訪者是在1980至89年間信主，學者指出這“說明文革中對宗教的全面壓抑只會造成‘蓄之既久，其發必速’的結果。”對中國基督教現象十分關注的趙天恩則指出主要是因為中國家庭教會受逼迫，而令福音拓展，他特別指出1982年中央頒佈的十九號檔，次年在嚴厲打擊犯罪運動中又向基督教界展開大逼迫，但是福音卻轟轟烈烈傳開了。不過，八十年代的興盛，其實也帶來了官方所謂邪教問題，這將在稍後再講。
到九十年代，值得注意的是1998年家庭教會領袖公開發表題為《中國家庭教會對政府、宗教政策及“三自”的態度》及《中國家庭教會信仰告白》兩份聲明，分別是代表三間河南教會及一間安徽教會的家庭教會領袖所簽署，聲明呼籲當局停止逼害家庭教會信徒，也提出了對“聖經論”，“三一神論”及“末世論”等等的看法。
到廿一世紀，河南基督徒人數繼續上升。官方在04年資料顯示該省有基督徒238萬人，值得注意的是2002年，河南家庭教會以“中國河南省基督教家庭”為名，發表《河南省基督教家庭教會信條》，當中除與異端劃清界線之外，還指出“保持家庭聚會的特色，不參加三自組織，也不攻擊三自教會，但應抵制自由主義神學觀，與三自教會中高舉真理，信仰純正的弟兄姊妹聯合交通，合一宣教。”
河南農村教會興盛的原因
如果說河南人面對的生活哀歌是把他們推向基督教的動力，但基督到底有什麼拉力去承接呢？
梁家麟老師在《改革開放以來的中國農村教會》書中指出，七十年代開始，已有好些信徒自發傳福音，河南省也有不少無名的傳道者在默默散播福音種子。
另外就是由於河南過往常遇黃河，淮河水災，河南人習慣於每年有幾個月流浪在外討生活，故這可能也對河南信徒的宣教模式有所影響，以河南唐河地區的中華福音團契為例，1999年共派出三十對夫婦移民宣教，大多去了邊遠及少數民族地區如新疆，西藏等。他們都是憑信心生活，例如有一個例子是十幾位弟兄姊妹到某信徒家禱告，查經一個月，吃完那信徒家所有糧食，要準備禁食的時候，突然有牧師運來大米接濟。
我們也可以看到的是傳福音與崇拜的方法，都貼近農民，很本色化。傳道人以講故事方式，把聖經分成一個個的小故事，例如諾亞方舟，摩西及創世記等，都成為農民愛聽的故事，但是有可能似懂非懂，把方舟念作方丹，摩西聽為東西，但他們依然聽得津津有味，但值得注意的是聖經故事有可能演化成民間故事和神話傳說。
小結：
河南基督教在八十年代起興旺，主要源于無名傳道者善用本土化，貼近農民模式傳道和崇拜，但這種方式又會否與她日後成為官定“邪教”大省有關呢？
二、河南為何成為「邪教」大省？
河南是基督教大省，也是“邪教大省”（這個邪教是要用引號），因為若參考宗教局局長葉小文，北京反邪教協會副理事長習五一及梁家麟老師搜集的資料，就會發現官定的邪教，與基督教有關者有十七種，當中既有源自河南的，也有在此地風行的，請參powerpoint或講義。
官方定下的「邪教」名單
三人都列出的邪教
呼喊派、被立王、門徒會、全範圍教會、靈靈教、新約教會——基督教
觀音法門——非基督教
習五一與梁家麟
中華大陸行政職事站、達米宣教會、世界以利亞福音宣教會、三班僕人、天父的兒女、統一教——基督教
靈仙真佛宗——非基督教
葉小文
中華福音團契、絕教——基督教
梁家麟
華南教會、東方閃電、主神教——基督教
值得注意的是從這圖表可以看得出，邪教名單似乎沒有完全定案，令人質疑有關方面在處理“邪教”問題時會否因地而異，在剛才所說《河南省基督教家庭教會信條》中，家庭教會就批評“一些公安人員武斷地將正統教會打成邪教，苛刻罰款，不開收據，中飽私囊，打罵逼供。”
所以，我們要問的問題是：
誰來定正邪？
根據神學的原則，異端是指自稱基督教，但與正統教會所解釋的聖經真理有所矛盾。所謂正統信仰，正確的聖經解釋，就是以使徒信經，尼西亞信經，亞他拿修信經這三大大公信經為准。也要承認聖經是基督教信仰的最高權威，是上帝在基督裏的自我啟示。
不過，在中國，由於人們沒有公開傳福音的自由，教會要傳福音要隱密地進行，失去了與其他教會彼此交流的機會，成為極端及異端形成的溫床。
而基督教是由教義來判斷異端，但我們看到的是中國官方則從政治方面決定哪是“邪教”。像在1990年頒佈的《中華人民共和國關於取締邪教組織、防洪和懲治邪教活動的決定》中，官方指出“邪教組織冒用宗教、氣功或者其他名義，採用各種手段擾亂社會秩序，危害人民群眾生命財產安全和經濟發展。”葉小文也指出邪教的定義，“其為首者是反社會、反政府分子；其骨幹分子多為不務正業、好逸惡勞之徒。他們打著宗教旗號，歪曲宗教教義，製造邪說，或煽動群眾抗拒國家法律，企圖推翻政府。”
可以見到，官方主要是以會不會破壞社會穩定作為判斷正邪的準則，這無疑令對官方消滅宗教之心深有怨氣的海內外信徒，更難理解官方所打擊的是否真的是邪教，甚至以官方認定之“邪”為“正”。
河南“邪教”概況
有關河南邪教的概況，我在這裏不詳細介紹，只是想引用梁家麟老師在研究內地新興教派時，指出與基督教有關的官定邪教中，最少有六種與呼喊派有關。呼喊派是由美籍華人李常受於上個世紀六十年代中葉在美國創立，因為其教導信徒在聚會時，大聲呼喊主名來釋放靈，故被稱為呼喊派，1983年呼喊派領袖何恩傑被判死刑時，當時呼喊派已有五十萬成員。
梁家麟老師指出李常受的思想與教會運作模式，十分容易造成分裂。因為教會實施寡頭統治，領袖以上帝直接帶領來建立其絕對權威，難以容納不同的意見和做法。這種模式一方面吸引有抱負野心的人，以新的“神人”自居另起爐灶，自立門戶。
所以這實在也值得目前大部份家庭教會的領袖去三思。
至於官定邪教與官方的瓜葛，我也在這裏簡單略述一下，在八十年代，即1983年，呼喊派是改革開放以來，首個被官方判定的邪教。政府在河南、浙江及福建都對呼喊派開展取締的工作。
到九十年代，政府打擊“邪教”的範圍更形擴大，其中包括了十多個官定的“邪教”組織，河南政府更在這方面絕不手軟。特別是在1999年法輪功學員包圍中南海事件後。而被視為“邪教”者的反擊活動亦見頻密，除了聯合受壓迫的家庭教會共商大計外，甚至懂得善用國際壓力與輿論，與官方抗衡。像1997年全範圍教會領袖徐永澤被捕，被判刑三年，國務院新聞辦因此發表了《中國的宗教信仰自由狀況》白皮書，指責西方一些國家利用徐永澤事件攻擊中國。而之前提過的河南四大家庭教會系統發表的中國教會最早的信仰告白也是在緊接的1998年發表。
廿一世紀雖然只是過了短短數年，但關於打擊“邪教”的消息卻比八、九十年代還多，而且集中在這具有基督教背景的“邪教”中，當然這未必表示迫害增加了，但可以確定的是，資訊的流通使內地更多的消息可以讓外界知道。其中較為惹人注目的是2000年1月，葉小文對外國記者表示“中華福音團契”是邪教，張榮亮及申義平等六名教會領袖是以“利用邪教破壞法律實施”的罪名，被判以勞教。5月，全範圍教會的領袖徐永澤獲得釋放，徐在97年被捕後原被判死刑，後在各界持續發起聲援行動，最後改判三年。
小結：
對於官定邪教，若看其教義及創教人的行動，可以與邪教扯上關係的，莫若東方閃電教，因為它近年也有在香港活動，所以我們對它有更多些瞭解，而非單憑官方的資料去定奪。但話說回來，為什麼河南經常出現官定邪教，或基督教界所定的異端？
河南“邪教”頻生的原因
傳統與教義的喪失
我很同意梁家麟老師的見解，就是三自運動以及所謂的後宗派時期，導致中國教會失去防備異端的裝備──教義與傳統。他指出三自運動對中國教會造成最大的傷害，“是首先砍斷了中國教會與二千年基督教傳統在組織上的聯繫。”其後，在政府強勢主導，並在一群自由派與高度政治化的教會領導推動下，以“清除基督教的帝國主義元素”和“建造本土化神學”為名，“切斷了教會與基督教傳統在正統教義上的聯繫”。他指出教會若失去教義與傳統這兩個機制，就等於失去對異端的防護裝備，特別無法防範基督教與民間宗教作宗教融合。
河南的“會道門”淵源
為什麼會出現基督教的民間宗教化呢？素來有研究新興宗教的羅錫為牧師認為，那些異端是將前千禧年派的彌賽亞思想和民間宗教混和，聲稱基督已再生世上，入教才可避禍。像東方閃電強調女基督已成肉身，降生中國。又如門徒會主張末日快到，不必耕種，在災難中奉教主季三保之名禱告可保平安。被立王吳揚明亦預言兩千年是世界末日，有七成人口會死。
民間宗教在中國被統稱為會道門，值得注意的是河南的會道門歷史悠久，在共和國成立初期甚至高踞全國榜首，達550余種，信徒人數逾110萬人，其中流傳最廣的有一貫道、廟道等。從學者研究會道門發展與農村環境關係時，不難發現其與基督教在農村的生存空間頗為相似，例如農民利用農閒時參與民間宗教活動，還有病可得醫治亦導致會道門在社會上迅速發展。
教會建基於經驗的淺土
由於河南信徒普遍文化程度偏低，不少初信不久的青少年便已被差派外出傳福音，但他們對全備的救恩真理多是一知半解，故很容易在真道的傳講上造成片面極端的講解，甚至走上異端的道路。
加上因為真理根基不穩，故往往宣揚一些特別的追求方法或個人經驗，常會引起他們所到的當地教會的分裂。我也在香港接觸過一些訪港的內地家庭教會領袖，他們私下表示不太歡迎河南的宣教者。
可以這麼說，這些年青的宣教者，他們的信仰根基多建立在神跡奇事上，我們不是說如今沒有神跡奇事，但要懂得辨別究竟是聖靈還是邪靈在工作，因為靈界也有其能力．像華雪和派人到河南一帶工作，聚會時是奉華雪和的名字。當時有位老太太來參加聚會，她丈夫病到快死了，就請華雪和派的人禱告，那人一口答應，結果那老太太的丈夫就好了，迷惑了許多人。
海外支持導致教派林立
另外，也值得三思的是海外支持亦導致教派林立，分裂教會，亦為異端的產生製造機會。《生命季刊》有文章指出有些人到國內，不是為傳福音，乃是為拉羊，搶羊，用國外肢體的金錢及屬靈書籍，把別人現成的羊拉走，另立門戶，建立自己的教派。也有的家庭教會領袖指出甚至有的公開收購教會，要簽約，將教會歸屬他們權下，要改換教會名稱。
地方政府的打壓
此外，地方政府對家庭教會的打壓，也對異端邪教的出現有“幫兇”之嫌，02年中華福音團契曾有34位領袖被東方閃電教集體綁架，當國內外許多信徒催促該團契其他同工去報案時，這些同工的心情是矛盾萬分的，因為擔心歷年河南政府都把他們視為邪教，那麼一旦報案，被綁架的同工從東方閃電手裏被救出來，但就會落在公安局手裏，那可怎麼辦呢？結果，他們走到北京，向北京有關部門報案。
見微知著，連關乎生命的事，也要跑去北京，可以想像河南省的環境無疑助長了真正的異端邪說在家庭教會的橫行，甚至連教會領袖也被洗腦，因為像34位被綁架同工中，據說就有一位接受了東方閃電的道理。
三、河南教會該往哪兒走？（一點建議）
最後該問的是河南教會該往哪兒走，我認為與其不斷打擊那些由政治層面來定義的邪教，何不讓宗教的事情由宗教層面來定奪，讓家庭教會合法地浮出地面，不需要透過三自教會來合法地登記，相信這樣的話，家庭教會將更形透明，可以合法地與其他內地教會，以及海內外教會交流，以便更容易交換消息。
以香港為例，東方閃電教信徒趁自由行機會闖入香港可謂時有所聞，但它可以在內地擁有超過一百萬教徒，在香港卻十分困難呢？因為在香港只要稍為留心這方面資料，不難找到揭露該教真面目的書籍及講座等。所以就像河南政府處理愛滋病問題那樣，越是遮掩得厲害，疫情越難控制，老百姓亦受罪更多，有關當局何不正視問題，不對症下藥呢？
而這合法註冊的問題其實不只是河南要面對的，而是全中國的問題啊！
四、我們可以為河南做些什麼？
最後，真的是最後了，我其實在來北京前，禱告問神為什麼要來呢？因為目前自己的工作好忙，前幾天還不上晚間的阿文課程來預備這次的分享。感恩的是，神藉不同的機會讓我瞭解河南的需要更多。
我主要想講河南兩方面的需要，第一是教會領袖的培訓，第二就是關懷愛滋病人。先講第一點，要防備異端邪教，教會領袖要明辨真道是很重要的，培訓河南教會領袖也是當務之急，香港也有一些機構是做這方面的服事，據他們所講，由於河南太窮了，每月領袖來接受培訓時要交的二百元伙食費都很難拿出來，故若大家沒時間去幫忙做培訓工作，也可以考慮在經濟上支援。我自己服事的教會也計畫每月支持十位教會領袖的伙食費。若你也想奉獻支援而找不到方法的話，可以把你的電郵留給我，代轉香港那機構。
第二個我好想講的是關懷愛滋病人。像上個月也到中國福音大會幫忙做義工，其中一個大家關注的是愛滋病問題，我想有關河南人上世紀因賣血而導致的愛滋病我不詳細講，只想希望大家繼續關注。在參加大會時，我看到許多弟兄姊妹都很想幫助這些病人，但不知道如何入手。我剛認識了一位香港正生會的負責人林希聖弟兄，他們向來在香港是做青少年戒毒工作，近年在福州辦了照顧囚犯子女的善恩園，另外他們也積極關心愛滋病人，04年在河南周口成立公司，租用了170畝地創辦周口市商水縣正生愛之農場，收容受困人士在其中，更建立了一萬尺的小學校舍，以收容帶菌的兒童以及愛滋孤兒。他們另外租了七十多畝地打算建善終醫院，以照顧愛滋病人。林弟兄說他們的人手很不足，很希望內地的弟兄姊妹可以長期委身，所以我也把他的電郵印在講義上，請大家若有心關懷愛滋病人，有心以行動去效法基督時，可以主動聯絡他，我已跟他講過我到北京時會介紹這方面的情況了。
另有一個香港的姊妹也到他們在河南的學校服事過，现在建立了一個博客，大家可以看看，網址是：http://rei_04.mysinablog.com/index.php?op=ViewArticle&articleId=787835.
最後一句話，真盼望我們今天不是白白地來聽，行勝於言，願我們一起關注河南，也願意付出我們的時間、金錢及材幹。
[1] 此只為《正也河南？邪也河南？──探討河南何以成為基督教及「邪教」大省》（香港：建道，2006年）一書的扼要，如有何查詢，亦可聯絡鄭曉春Foochow.ann@gmail.com.
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