爱 不 是 上 帝（一）

--- C. S. 路易斯爱观综述（兼与柏拉图、奥古斯丁、蒂里希比较）

汪咏梅

上帝是爱。对上帝的这一言说，决定了爱成为基督教神学的一个重要主题。二十世纪最有影响力的护教学家之一C. S. 路易斯从自己爱的经历出发，对情爱、友爱、爱情和仁爱作了极其经典的论述。他详细剖析了每一种自然之爱的崇高与危险之处，旨在表明，自然之爱有与上帝——大爱本身相似的一面，但自然之爱不能够自足，需要上帝恩典的介入，向仁爱转变。上帝是爱，但爱不是上帝，“爱一旦变成上帝，亦即沦为魔鬼。”在传统的价值观被大量摈弃、无数罪恶“假爱之名以行”的今天，路易斯关于爱不是上帝的提醒，具有极其重要的意义。

圣约翰说：“上帝就是爱。”[1]对上帝的这一言说，决定了爱不能不成为基督教神学的一个重要主题。基督教神学谈论的爱不只是上帝对人的爱和人对上帝的爱。耶稣将爱人如己与爱上帝一并称为律法的总纲，[2]圣约翰教导信徒“不要爱世界和世界上的事”，[3]可见基督教神学谈论的爱还包括对他人和对物质世界的爱。C. S. 路易斯是二十世纪最有影响力的护教学家之一，他从自己爱的经历出发，在《四种爱》一书中对情爱、友爱、爱情（他统称为自然之爱）和仁爱作了极其经典的论述。路易斯详细剖析了每一种自然之爱的崇高与危险之处，旨在表明，自然之爱与上帝——大爱本身相似，有其光辉的一面，但是，自然之爱不能够自足，需要上帝恩典的介入，向仁爱转变。上帝是爱，但爱不是上帝，“爱一旦变成上帝，亦即沦为魔鬼。”[4]


一、路易斯爱的经历

C. S.路易斯1898年11月29日出生于贝尔法斯特近郊一个富裕的新教徒家庭。母亲沉静、喜乐，父亲多愁善感、情绪起伏波动，父母性格的鲜明对比在路易斯幼小的心灵里埋下了“一颗不信任或者说不喜欢感情的种子。”[5]尽管如此，在生命的最初几年，路易斯的生活还是非常幸福。慈爱的父母，善良、快乐、通情达理的保姆，年长三岁、从一开始就是自己同盟的哥哥沃伦，都被他列入早年生活蒙受的祝福之中。[6]路易斯九岁时，母亲患癌症去世。这件事对他的一生产生了巨大的影响。自从母亲生病，父亲就因为焦虑变得更加喜怒无常，口出粗言、蛮横无理，“一切使家可以称之为家的东西都不复存在。”路易斯和哥哥开始与父亲隔绝，越来越相互依靠，从对方那里汲取使生活可以继续下去的力量。[7]除上学和在军中服役外，兄弟俩终生相依为命。用路易斯在《四种爱》中的话来说，他们彼此是对方的“第二自我”。
第一次世界大战期间，路易斯结识了同室战友的母亲——与丈夫分居、年长他27岁的摩尔太太。由于早年丧母、父子情疏的缘故，路易斯立刻为热情好客的摩尔太太所吸引，二人过往从此密切。战友阵亡、“一战”结束后，路易斯和摩尔太太母女生活在一起，在朋友面前，他称摩尔太太为母亲。他们共同生活，直到摩尔太太1951年去世。对与摩尔太太这段长达三十多年不同寻常的感情，路易斯对外界一直守口如瓶，只在1955年出版的自传式著作《惊喜之旅》中间接地提到，“一战”当中，他有“一段重大复杂的经历……我早年对感情的敌意彻底地、以各种各样地方式遭到了报复。”[8]根据沃伦的说法，摩尔太太作为同伴，与路易斯极不般配。她眼光异常狭隘、自我中心、霸道、控制欲极强，常常打断路易斯的工作，让他从事繁重的家务琐事。沃伦十分惋惜、气恼地说，弟弟创作力最旺盛的岁月很大一部分是在这份“自找的”“奴役和束缚”中度过的。[9]
路易斯少年时代热爱北欧神话，与拥有同样爱好的邻居亚瑟·格雷夫斯结下了终生的友谊，相互往来通信，谈论读书、写作、信仰、生活近五十年之久。自二十世纪三十年代初起，他和《魔戒》的作者托金等清一色的男性文学爱好者组成了二十世纪最重要的一个文学团体——“淡墨会”，其成员连续15年每周四晚都在牛津大学路易斯的寓所聚会（后来又增加每周二上午在牛津的“老鹰与孩子”酒吧聚会），一边抽着烟斗、啜饮茶水或啤酒，一边海阔天空地畅谈文学、哲学、宗教，宣读、评论彼此的作品。和朋友假期到乡间远足，在烟雾缭绕的房间或酒吧里品茶或酒、谈论共同感兴趣的话题，是路易斯一生最喜欢的两项活动。他称这样的聚会为“黄金聚会，是生活——自然的生活——赐予我们的最好礼物。”[10]
路易斯一直单身。1956年，为了让他的朋友——离异、带着二子来英国的美国女作家乔伊获得英国国籍，使她的孩子不致被遣送回美国，路易斯和乔伊在政府登记结婚，组成了一桩形式上的婚姻。是年，乔伊被诊断患有晚期骨癌、乳腺癌。她的不幸增强了路易斯对她的感情，1957年，他们在医院乔伊的病床边由牧师举行了基督教的婚礼。婚后，乔伊的身体一度奇迹般地康复，他们“尽情享受了爱的筵席……心灵或肉体没有一丝缝隙不曾得到满足。”[11]在一首十四行诗中，路易斯称乔伊将他的心变做了一座桥梁，通过它，他从流放之地回归，成为真正的人。[12]三年后乔伊去世，路易斯痛不欲生，写下著名的丧亲日记——《卿卿如晤》。妻子的去世使路易斯几乎丧失了对上帝的信仰，但他最终摆正了对乔伊的爱与对上帝的爱的关系，“由赞美花园上升到赞美园丁，由赞美利剑上升到赞美剑匠，上升到赐予生命的生命本体、美化万物的美本身。”[13]
路易斯少年时由于受神秘主义、悲观主义等影响，背弃了基督教信仰，1929年夏重新接受了有神论，两年后皈依基督教。他称在他背教的十几年中，上帝像一位“垂钓高手”和对弈者，借助他对喜乐（Joy）的渴望、他所阅读的书籍、结交的朋友、信奉的哲学等，一步步“引诱进逼”，迫使他回归。他将自己比喻为《路加福音》中的浪子，说：“[1929年夏的]那个夜晚，我可能是全英国最沮丧、最不心甘情愿的皈依者。……浪子终于自己走回了家中。他被带进家门，又踢又踹，拼命挣扎，满腹怨愤，两眼四处搜索，寻找机会逃脱。对敞开大门迎接这样一位浪子的大爱，谁能够恰如其分地敬拜？……上帝的严厉比人类的温柔更仁慈，上帝的强制是我们的自由。”[14]
路易斯在《四种爱》中对情爱、友爱、爱情和仁爱的论述在相当大的程度上反映了他个人爱的经历。可以说，没有他曲折坎坷的人生经历，便没有他对爱的经典论述。

二、需求之爱、给予之爱、欣赏之爱

在详细讨论每一种具体的爱之前，路易斯根据爱的性质，将爱分为三类：需求之爱、给予之爱和欣赏之爱。以对上帝和对女人为例，他区别了这三类不同性质的爱：
需求之爱自贫乏中向上帝呼求；给予之爱渴望侍奉上帝，甚至为上帝忍受苦难；欣赏之爱说“我们因为你无上的荣耀称谢你。”对一个女人，需求之爱说“我不能没有她”；给予之爱渴望为她提供安全、舒适和幸福，如果可能，还有富足；欣赏之爱屏声静息、凝神注视，为世上竟存在这样的绝代佳丽而欢欣。即便不能拥有，也不觉得彻底失望；宁肯不能拥有，也不肯未睹芳容。[15]
就人际之爱而言，路易斯认为欣赏之爱是最高层次的爱。因为毫无疑问，需求之爱是利己性质的，在后面我们也会看到，他认为给予之爱也可能是利己的，但是，欣赏之爱中却有一种“无私的成分”。欣赏之爱看重的是对象自身的价值，因它是其本身而爱它，希望它永远保持自身的本质，存留下去。在一切天赋当中，路易斯认为，对上帝的欣赏之爱是“最令人向往的天赋”，它是一切人类和天使的生命的核心，“有了这种爱，一切都成为可能。”[16]
路易斯的三类性质的爱的概念，柏拉图和奥古斯丁都有所论及，在他也许并非创新，但是，他对需求之爱和给予之爱认识的深刻却鲜有人及。人们往往将需求之爱与自私联系在一起。但是路易斯认为，有些需求之爱，如，幼小的孩子对母亲的爱，是完全正当的，不可以斥之为自私。非但如此，他还认为，有一种需求之爱体现了人“最崇高、最健康、最现实的精神状态”。那就是人对上帝的需求之爱。正如蒂里希从存在论的角度称里比多（即欲望）为“趋向生命之自我实现的正常动力”一样，[17]路易斯也从存在论的角度赋予了这种需求之爱以合法性。人作为受造物本身就决定了人有需求，由于人的堕落，这种需求无限地增加。人的本性决定了他对上帝的爱必定在很大程度上是需求之爱，“一个在造物主面前夸口说‘我不是乞丐，我无私地爱你’的受造物，是一个愚蠢狂妄的受造物。”[18]从这个角度说，“人在…最不像上帝时，[才]最接近上帝。”[19]人的本性不但决定了他对上帝的需求，还决定了人类对彼此的需求。在现实中人彼此需要，缺乏需求之爱通常是“冷酷的自我主义者的标志”，是“精神不健康的症候”。[20]
与对需求之爱的看法相反，人们通常认为给予之爱是无私的，但是，路易斯也洞察到了其中潜伏的危险。有些给予之爱与其说是为了对象的利益，不如说是出于给予者自己的需要。给予者需要给予，换言之，需要被人需要。《四种爱》中的菲吉特太太即是这种需要给予者的典型。她不顾家人地哀求、反对，执意作些不必要的给予：包揽了家里所有的洗濯工作；不停地缝纫编织；即使是在仲夏时节，也随时为家人预备热的饭菜；深夜坐在那里等候家人回归。她坚持认为女儿体弱多病，不让她有任何忧虑，只让她享受体贴的照顾、爱抚、特殊的饮食、在床上用早餐。而在她去世后，女儿却学习骑马、通宵跳舞、尽情地打网球。路易斯分析了菲吉特太太这种强要给予的心理。首先，她是要回避自己决意不想看到的事实，即自己不再被人需要；其次，她的辛劳打消了她暗地对自己爱的性质的怀疑——倘若自己能够为家人如此地鞠躬尽瘁，可见自己是多么地爱他们；更重要的是，家人的哀求、毫不领情、甚至视她的给予为沉重的心理负担，都让她有理由觉得自己受到了不公正的对待，因而可以常常心怀不满，享受怨恨带来的种种乐趣。路易斯进一步指出，这种可怕的、需要被人需要的心理，往往在动物身上得到发泄。如果一个人需要给予，而家人又合情合理地拒绝了他的给予，宠物往往就成为替代品。他可以让宠物一辈子都处于需要自己的状态：让它永远停留在幼年阶段，不能独立；让它永远病病怏怏；剥夺它一切属于动物的真正幸福，然后，作为补偿，培养它无数小小的嗜好，为它创造只有自己才能满足的需要。[21]这种在爱的外衣下掩藏的对生命的摧残，令人不寒而栗。“爱一旦变成上帝，亦即沦为魔鬼。”

三、对自然和国家的爱

在重点分析人际之爱之前，路易斯首先讨论了人对自然的爱。在此，路易斯批评了以华兹华斯为代表的学派和自然宗教。对华兹华斯学派而言，爱自然不是指欣赏自然的美景，而是尽可能获得自然向自己传达的各种信息，感受自然的“气息”或“灵魂”，从中学习到道德哲学。路易斯认为，自然并不施教，不揭示任何道德。“真哲学也许可以证明对自然的体验的正确，但是，对自然的体验绝不能证明一种哲学是真哲学。” [22]自然让人认识到造物主的荣耀，从自然中人类看到荣耀的化身，但是，自然不能为人提供一条捷径，达到对上帝更多的认识。对上帝的认识需要人“离开山野树林，回到书房、教会、圣经，回到屈膝祷告上。否则，对自然的热爱就开始转变为自然宗教。” [23]爱一旦变成上帝，也就沦为魔鬼。对那些以爱自然为生的人，自然在他们身上“殒逝”。
继分析对自然的爱之后，路易斯分析了对国家的爱，即爱国主义。路易斯认为，它具有多种成分。一种是对自己的家乡以及家乡的人、物、生活习俗等等的热爱。对这种爱，路易斯予以了肯定，认为它是向更高层次的爱迈进的基础。“正如家庭使我们迈出了超越自我之爱的第一步，乡土之爱也使我们迈出了超越家庭之爱的第一步。”[24]一个人若不爱自己看得见的邻人，就更不大可能去爱看不见的上帝。爱国主义的第二种成分是对待本国历史的态度。从英国自己的历史出发，路易斯称“每个国家的真实历史都充满着卑劣、甚至可耻的行径。” [25]他要求用一种实事求是的态度对待历史，主张将英雄传奇与历史史实分离开来，反对向年轻人灌输明知是虚假或偏颇的历史，认为用这种方式培育出来的爱国主义是非常有害的，在受过教育的成年人心中不可能长久地维系。爱国主义的第三种成分是一种坚定的信念，即认为自己的国家比别国优越。路易斯认为，这种信念发展到极端的地步，会逐渐演变成普遍的种族主义。与这种优越感相连的是爱国主义的第四种成分，即认为自己的国家对别国享有权利或负有义务。帝国扩张、殖民、对其他民族的同化、控制、奴役、甚至灭绝，无不由之而来。这种爱国主义一旦变成上帝，就会沦为魔鬼。

四、情爱、友爱和爱情

在路易斯对爱的论述中，有关人际之爱的论述最为精辟。他与哥哥以及摩尔太太的情爱、与亚瑟以及淡墨会的成员之间的友爱、与乔伊的爱情，都为他认识这三种爱，洞察它们的崇高及危险之处，提供了丰富的素材。
路易斯称情爱（Affection）是最卑微、涉及面最广的一种爱。根据他的分析，情爱发自天性，为人和动物所共有，由彼此相处熟悉中产生。这种爱的高尚之处在于，它跨越了年龄、性别、阶级、教育等等的障碍，是一种“最没有等差区别的爱”。几乎人人都可以成为情爱的对象，在情爱连接的二者之间，不需要有任何明显的般配。父母兄弟姐妹与低能儿之间、年轻聪明的大学生和年老的护士之间、幼小的孩子和老园丁之间都可以产生情爱。这种爱的另外一个优点，用圣保罗的话来说，就是“不自夸、不张狂”。情爱从不公开表露自己，而是渗透于生活之中，因而常常成为其他的爱——友爱和爱情表现自己的媒介。情爱的第三个优点是它能产生欣赏之爱。情爱并非始于欣赏之爱，但是，对于命运放到自己身边的人，人们往往由起初的注意，逐渐发展到对他产生好感，进而眼睛张开，开始发现他不同于自己的独特的好的一面。这时候，人就跨越了一个界限，学会了欣赏善或智慧本身，而不是适合自己口味的善或智慧。倘若没有情爱，这种欣赏之爱便不可能产生。
单看情爱的优点，它确实与上帝——大爱本身接近：能够爱不可爱之人、恒久忍耐、凡事包容、谦卑、不自夸、不张狂。但是路易斯认为，情爱也面临着很多危险。“情爱的一切特性几乎都是双刃的。”[26]因为情爱发自天性，没有等差区别，几乎人人都可以成为情爱的对象，所以，作为一种需求之爱，人人都期望自己成为情爱的对象，甚至将它作为一项权利来要求。倘若一个人因为自身令人无法容忍的缺点，不能得到别人的情爱，他便觉得对方不近情理、有悖天性，往往通过有声无声的责备，通过处处流露出受伤害的情感，要求自己被爱，同时让对方产生一种负罪感。对情爱的无理要求会给身边的人带来痛苦，让生活环境变得令人窒息。情爱由于产生在熟悉的人之间，它的随意和不拘礼节也会引起可怕的误解。有些人一回到家里，便将公共场合的礼节抛诸脑后，说话、行事随心所欲，给家人带来深深的伤害。路易斯说，情爱是像旧衣服，随意自在，但是“穿旧衣服是一回事，把一件衬衫穿到发臭是另一回事。” [27]公共场合有适合公共场合的礼节，居家有居家的礼节，二者的根本原则相同，即，任何人不得唯我独尊。情爱面临的另外一个危险是嫉妒。由于情爱产生于熟悉，不看重欣赏之爱，情爱中的人总是希望对方永远停留在原来的状态。变化对于情爱是一种威胁。当一方萌发了新的兴趣、有了新的信仰、结交了新的朋友，而另一方不能与之分享时，他便产生了一种深深的嫉妒感和被遗弃感，对对方的兴趣、信仰、友谊怀有深深的仇恨，竭力进行嘲讽、阻挠和破坏。情爱的羁绊断绝了大家一起进步向上的可能性，可能会成为家庭、团体的一种自戕。情爱作为给予之爱也可能产生扭曲，前面菲吉特太太的例子即是很好的说明。情爱本身不能够自足，扭曲的情爱中携带着仇恨的种子。“人生若以情爱为绝对的主宰，这些种子就会发芽生长。爱一旦变成上帝，亦即沦为魔鬼。”[28]
综观情爱产生的种种扭曲，无论是作为需求之爱还是给予之爱，其根源都是自我中心。路易斯对情爱的起因、优缺点的分析与何光沪教授基本上一致。何教授将情爱定义为由人际交往或血缘关系而产生的自然的感情，认为有些情爱，如亲子之爱，具有“不顾缺点”、“不计利害”的特点。在他看来，这种爱趋向于“自我加强”，由它连结的爱者与被爱者之间是一种平等、对等的“我-你”关系。尽管如此，他认为，“在爱者一方，情爱还是以自我中心为基础的。”因为，作为情爱起因的感情，是自我与另一个主体交往而产生的感觉，这种感觉的性质决定了其结果是爱或是恨。不论是作为起因的感觉，还是作为结果的爱恨，“其主体…都是‘自我’，其基础也都是自我中心的个体实存。所以情爱…不具有使人生超越自我中心而向更高境界提升的超拔作用。”[29]
路易斯讨论的第二种人际之爱是友爱。对这种爱，他的看法与古典作家，尤其与亚里士多德一致。亚里士多德认为，“友爱存在于同样一些人之间”，“一切友爱…都意味着某种共同体的存在”，“共同生活并以此为愉悦是友善的主要标志。”[30]亚里士多德赋予了友爱很高的地位。他称友爱是“一种德性或包含了一种德性”，是生活最必需的东西之一，是“联系城邦的纽带”。友爱中包含着公正，不但必要，而且高尚。[31]同样，路易斯认为，共同活动中形成的伙伴关系（companionship）是友爱的基质。当两个或两个以上的伙伴惊讶地发现，他们都拥有别人所没有的某种洞见、兴趣、甚至爱好时，友爱便由纯粹的伙伴关系中产生。路易斯将情侣们描述成面对面，沉浸在彼此之中，而将朋友描述成肩并肩，沉浸在某个共同的兴趣之中。友爱必须有具体的内容，共同的兴趣即构成友爱的内容。同亚里士多德一样，路易斯也对友爱予以了高度的评价。他认为，友爱是“高度灵性的”，是类似天使之间的爱。友爱不发自天性，不为本能所左右，不为生命所必需[32]；友爱中没有任何的要求，没有丝毫的必须，在这个世界上，没有人有任何责任成为他人的朋友；友爱中彻底不存在需要被人需要；友爱中没有嫉妒，真正的朋友愿意有人加入，分享他们的友谊，随着朋友圈子的扩大，每个人身上的优点会更多地被引发出来；在友爱中，每个人都是独立的自我、平等之身，没有人会在意他的家庭、职业、收入、阶级、种族或过去；友爱还能够产生欣赏之爱，在共同追求的旅程中，朋友们见证了彼此面对考验时表现出的优良品性，从而萌发出对彼此的欣赏，在完美的友谊中，每个人在其他人面前都深感自己的卑微渺小。总之，友爱的世界是一个“由自由选择的关系构成的光明、宁静、理性的世界”。[33]
然而，路易斯认为，就是这样“高度灵性的”、天使般的爱也面临着危险。正如亚里士多德所说，友爱可以使好人在以彼此为榜样、相互纠正中变得更好，也可以使坏人在共同的作恶、相互模仿中变得更坏，[34]路易斯也同样认为友爱可以在两个截然相反的方向起作用。他说，一个人长期置身于俗辈当中，遇见一个和自己一样喜欢诗歌的人，他会感到欣喜，不再为自己独自拥有这份爱好而羞愧；同样，一个怀有不为人知的邪念的人遇见自己的同类，也会感到欣喜，不再为自己抱有这样的邪念羞愧。朋友们共同的信念和追求可能推动科学、艺术、宗教、道德的进步，但也可能助长迫害、同类相残。前者如古希腊数学的发展、基督教的兴起，后者如二战当中对犹太人的残酷迫害。
路易斯认为友爱还具有排外的特点。它使一个人只在乎朋友圈子内部对自己的看法，而对外界的意见置若罔闻。“我们真正渴望的是他们的赞扬，真正害怕的是他们的责备。”[35]它还可能使整个朋友圈子对外界的意见置若罔闻。路易斯认为这种置若罔闻有时候是必要的、正确的。例如，中世纪的骑士为维护自己在勇敢、慷慨、礼貌、荣誉方面的标准，对谨小慎微、斤斤计较的农民的观点不加理会。但是他认为，这种必要的、局部的置若罔闻容易发展成为对外界意见的全面漠视。骑士们在不该倾听时拒绝倾听农民的声音，容易发展成在农民呼求正义和怜悯时也拒绝倾听他们的声音。原本高尚、必要的局部性的充耳不闻，很容易演变成傲慢、残忍的全面性的充耳不闻。
路易斯认为，友爱面临的另一个危险是集体的骄傲。不管友爱的内容——将朋友们连结到一起的那个共同的东西——是什么，这个小圈子都会为之自豪，认为自己在这方面比他人优越。这种优越感会使它不仅无视，而且蔑视它以外的人，从而成为一个“自封的贵族阶级”。其成员为自己属于该圈子而自豪。倘若是粗俗之人，他们会在他人面前以非常亲密的方式炫耀彼此是朋友，暗示他人，他不是该圈子的一员。路易斯说，这种友谊除了排外以外，几乎没有任何内容。当初将他们带到一起的那个共同的兴趣、理想会远远逝去，他们为了作为小圈子存在而存在，沉浸在集体的自我认可的梦幻中，自得其乐。有时候，友爱还会插手俗务，审时度势地扩大朋友圈子，吸收一些与该圈子共同的兴趣无关但“忠实可靠”人进来。于是，该圈子就逐渐成为当地的一股势力，其成员身份具有了政治意义。“那些一度聚会谈论上帝或诗歌的人，现在聚会谈论起教士的俸禄或讲师的职位。……昔日的友谊圈子…沦落为一班欺世盗名之徒…，昔日的友谊也退回到它的基质——纯粹实际的伙伴关系。” [36]从另一个方面应证了《创世记》中上帝对亚当说的话：“你本是尘土，仍要归于尘土。”
路易斯讨论的第三种人际之爱是爱情。在他看来，爱情的伟大之处在于它的“全身心的投入，将幸福置之度外，超越对自我的关注”。[37]爱情常常与性联系在一起。正如蒂里希认为里比多渴望的不是快乐本身，而是与满足这种渴望的东西的重新结合，路易斯也认为，爱情中的人追求的不是对象给予的性快乐，而是对象本身。爱情“将最典型的需求之乐转变为最大的欣赏之乐。……在爱情中，需要愈强烈，对象自身就愈值得渴慕。”[38]爱情不以享受性快乐为真正的目的，爱情也同样不以个人的幸福为目的。路易斯说，有时候，一个人即使清楚地看到婚姻将要添加给自己的沉重负担，仍然义无返顾，宁肯与心爱的人分担不幸，也不愿意在其他条件下享受幸福。“纵身一跃，爱情就翻越了自私这堵厚重的高墙，使欲望本身变成利他的，将个人的幸福置之度外，而将另一个人的利益置于自己生命的中心。” [39]
这种不计较个人的得失、全身心的投入是爱情的伟大之处，在路易斯看来，也是爱情的危险之处。“在所有的爱中，达至巅峰的爱情最酷似上帝，因而也最可能要求我们去崇拜。”[40]这种爱情常常以上帝的口吻说话，其声音仿佛来自天国。它告诉人们要不计代价、彻底地委身，暗示人们，一切行动只要是真心“为爱”而做，就是合法的，甚至值得称赞。结果，在崇高、美丽的爱情推动下发生的性行为，可能是赤裸裸的奸淫；至真至诚、只要不放弃对象、乐意作任何牺牲的爱情，可能会导致谋杀或相约自杀。“爱一旦变成上帝，亦即沦为魔鬼。”
路易斯认为，像其他的爱一样，爱情单凭自己不能有所作为,它虽然承诺永远相爱、终生忠贞，却无力实现自己的承诺。生活中人们总能看到一些人，他们终其一生，不断地从一位异性转向另一位异性，每隔几年就会重新恋爱一次，每次都觉得这次是真正的爱情，自己找到了真爱，心灵不再漂泊，可是每次都以失望告终。路易斯说，爱情是好事，但不是最好的事，不可以作为整个人生的基础。爱情是一种崇高的感情，但它终归是感情，没有一种感情人们可以期望它永远保持在炽烈的状态，甚至可以期望它能够保持下去。[41]爱情初始之时的那份激动会很快逝去，无私只是暂时的，过去的自我会重新抬头。爱情若想永葆美好，需要更高层次的爱的介入。

五、仁爱（Charity）

蒂里希说：“不触及终极关切的维度，即神圣者的维度，就不可能讨论爱、力量和正义这一类概念。”[42]路易斯对爱的论述，没有停留于对自然之爱的优缺点的分析，而是最终转向仁爱。他详细剖析自然之爱的崇高与危险之处，旨在表明，自然之爱有与上帝——大爱本身接近的一面，但是自然之爱不能够自足，需要上帝恩典的介入，向仁爱转变。路易斯将与上帝的接近划分为“因相似而接近”（nearness-by-likeness）和“趋向上的接近”（nearness-of-approach）。相似上的接近由上帝所赐，是与生俱来的，趋向上的接近却需要人去努力，正如人从上帝的受造物的角度来说，是上帝的儿子，但是要真正成为上帝的儿子、与上帝联合，却需要靠效法基督才能实现。
路易斯所说的仁爱具有多层含义。按照他对需求之爱和给予之爱的划分，仁爱可以指人对上帝和对彼此的超自然的需求之爱，它来自上帝的恩典。如前所说，人作为受造物的本性以及人的堕落都决定了人对上帝的爱在很大程度上是需求之爱。但是人的罪，具体地说，人的骄傲使人不愿意承认自己的需要。人喜欢认为，上帝爱自己不是因为他是大爱本身，而是因为自己可爱。上帝的恩典使人“像孩童一样，全然、乐意地接受了自己的需求，为自己完全依靠上帝而快乐，从而摆脱了那种荒谬的、从不彻底承认自己匮乏的需求……。我们变成了‘快乐的乞丐’。” [43]在这个世界上，人人都有匮乏、不可爱之处，都需要他人的同情、宽恕，即仁爱。但是，人骄傲的本性使人不想要这种爱，人希望他人因为自己聪明、美丽、慷慨、正直、有用而爱自己。上帝的恩典使人欣然地承认自己的匮乏和不足，接受对他人的需求之爱。
路易斯所说的仁爱还指来自上帝的对他人的给予之爱。上帝创造了人的天性，赋予了人需求之爱和给予之爱。天性中的给予之爱为对象谋求益处，不是单纯为了对象本身。它谋求的益处或是自己能够给予的，或是自己想要得到的，或符合自己为对象生活的规划。上帝通过让人分享他的给予之爱，更新了人天性中的给予之爱。来自上帝的给予之爱——在人身上运行的大爱本身完全是无私的，它渴望于对象本身最为有益的东西，希望对象获得幸福本身，而不计较幸福来源于何处。这种给予之爱还能使人爱那些本质上不可爱之人——罪犯、仇敌、低能儿、脾气暴躁者、自命不凡的人，等等。这就是通常意义上的仁爱，即圣经上教导的爱人如己。
路易斯从分析一个人如何爱自己开始，推导出他认为爱人如己的真正含义。他认为，爱人如己的“爱”指的不是喜爱或情爱。因为，一个人爱自己不等于喜欢自己、认为自己好，相反，一个人在头脑清醒时还知道自己非常卑鄙，对自己做过的一些事感到恐惧和厌恶。但是，不论一个人多么讨厌自己的缺点，他仍然爱自己。实际上，正因为爱自己，他才恨自己身上的缺点，为自己竟然是这种人而难过。由此可见，爱邻人、爱仇敌也不是意味着喜欢他，在他不好的时候坚持认为他好。路易斯认为，对仇敌做的坏事，一个人完全有权厌恶、憎恨，“基督教不要求我们减少一丝对残忍、叛逆的恨，我们应该恨它们，我们谴责它们的每一个字都是必要的。但是，基督教要求我们恨它们就像恨我们自己身上的事一样：为那个人竟然干出了那样的事感到难过，如果有可能，希望他能够以某种方式、在某个时候、某个地方得到纠正，重新做人。”[44]因此，在路易斯看来，爱人如己的“爱”不表示情感，而表示意愿，“即我们天生对自己怀有，也必须学会对别人怀有的那种意愿。”[45] 路易斯认为，一个人爱自己，没有其他原因，“只是因为它是你自己”。同样，一个人爱别人也应该不为其他原因，“只因为它是另一个自我，（像我们一样）由上帝所造，我们希望它获得属于自己的幸福，就像希望我们自己幸福一样。”[46]蒂里希强调爱的伦理学性质依赖于其存在论性质，认为“我们的爱根植于神圣生命之中”[47]，“宽恕的伦理植根于[上帝]的宽恕这一信息之中。”[48]路易斯最终也将爱人如己这一道德诫命归结到它的存在论基础。他说，上帝让人不计较自己的缺点和罪，一如既往地爱自己，为的是让人以自己为例，“以同样的方式、出于同样的原因去爱所有的自己。”“[上帝]爱我们不是因为我们有什么美好、迷人的品质…，只是因为我们是那些名为自己的东西。”倘若人能够记住这点，爱人如己实践起来会容易一些。[49]
路易斯所说的仁爱还指人对上帝的爱。奥古斯丁说：“你[上帝]造我们是为了你，我们的心如不安息在你怀中，便不会安宁。”[50]和奥古斯丁一样，路易斯也认为，人是“为上帝而造”，人被造的目的就是爱上帝。但是在现实生活中，自然之爱常常与爱上帝相竞争，表现出过度、“无秩序的”倾向。毫无疑问，路易斯认为，当自然之爱与对上帝的爱发生冲突时，人应该选择爱上帝，将上帝放在首位，让自己的意志顺服于他。这一方面是因为，倘若没有上帝的帮助，自然之爱甚至不能维持自身。“自然之爱要想保持自身的本质，…必须甘心处于次要地位。在这个枷锁中，它们获得真正的自由；‘卑躬，才更加高大’。”[51]其次，在他看来，爱上帝与爱尘世上心爱之人在根本上是一致的。
尘世上的人之所以激起我们的爱，只是因为他们在某方面与上帝相似，彰显出上帝的美、仁慈、爱心、智慧或善。我们的问题不在于爱他们太多，而在于不太明白自己究竟在爱什么。上帝不是要求我们离弃他们，离弃自己如此熟悉、挚爱的人，去爱一个陌生人。将来等我们见到上帝面时，我们会发现自己早已认识他。我们在尘世上经历一切纯真之爱时，上帝始终参与其中，他给了我们这些经历，维持其存在，每时每刻都在其间运行。在这些经历中，凡是真正的爱，即便在尘世，也都主要来自上帝，而不是来自我们，来自我们也只是因为来自上帝。……爱上帝胜过爱他们，我们爱他们就会胜过现在。[52]
在谈到友爱时,路易斯说道：朋友们往往认为是自己独具慧眼，发现了对方身上内在的美，从而选择了彼此为友，但实际上，“一位看不见的司仪一直在那里工作。”有很多人都比我们的朋友更美，但是上帝通过友爱，让我们看到他们的美。像所有的美一样，他们的美也来自上帝，上帝通过友爱使之加增。友爱不但是上帝用来展示他人之美的工具，也是他创造美的工具。[53]在小说《天渊之隔》中，路易斯描述了一位在尘世以儿子为生命中心的母亲。她去天堂旅行，只是为了见到儿子。天堂里的一位精灵告诉她，她不能把上帝当作见到儿子的手段，她必须先学会渴望上帝、为了上帝的缘故而要上帝。
你作为母亲存在，仅仅是因为你首先作为上帝的受造物存在，你与上帝的关系更久远、更亲近。……只有等你爱上上帝之后，你才能全身心地爱你的同类。……任何自然的感情本身都无所谓高下、神圣或邪恶，当上帝之手驾驭它们时，它们就是圣洁的，当它们自立根基，让自己成为假神时，就全变质了。[54]
自然之爱需要向仁爱转变。路易斯认为，这种转变不是让仁爱取代自然之爱，而是“自然之爱应召充当仁爱的形式，同时仍然保持是原来的自然之爱。”[55]路易斯运用道成肉身对此进行了类比。他说，“正如基督既是完美的神又是完美的人，自然之爱应召也是既变成完美的仁爱，又变成完美的自然之爱。”[56]自然之爱只有通过允许大爱进驻其中，将其提升进入大爱之中，才能够实现这一转变。一切自然之爱中，唯有其中大爱的成分是永恒、圣洁的。

六、与柏拉图、奥古斯丁、蒂里希比较

路易斯是一位深受古典文化熏陶的作家。根据爱丹·麦基（Aidan Mackey），柏拉图、亚里斯多德、使徒约翰、奥古斯丁等是他思想的主要源泉之一。[57]如前所说，路易斯对友爱的看法与亚里斯多德有共同之处，他对友爱的看法也与柏拉图相似。柏拉图认为，友谊是两个美丽、高尚、优秀的灵魂的结合，友爱的双方共同生育培养美的、不朽的东西，他们的关系比夫妻更深厚，因为他们共同拥有更美、更不朽的子女。[58]路易斯称友爱为高度灵性的、天使般的爱，认为共同的兴趣和理想将朋友们连结到一起，倘若让两个人在做朋友、永远拥有共同的追求与做情侣、保持爱情的狂喜和激情之间选择，选择前者的更明智。[59]
路易斯对需求之爱、给予之爱和欣赏之爱的区分无疑受到柏拉图和奥古斯丁的影响。柏拉图称爱神为贫乏之子，永远处于无知和智慧之间，不停地追求美和善，渴望在美的东西里面生育繁衍，达到不朽。[60]奥古斯丁称欲望是受造之物的标记，认为人一切的爱都是占有欲的。[61]为了表明神性之爱的真实性，他将爱分为两种：一种出于需要与渴望，另一种出于良善与仁慈。前者寻求需要的满足，后者给人以援助和施舍。[62]柏拉图称，当一个人顺着爱的阶梯层层攀登，最终看见神圣纯一的美本身时，那是人生中最值得一活的阶段，与美本身相比，世间的一切都变得一文不值。[63]奥古斯丁称，正确的爱上帝是“为爱而爱”，人最终的幸福是享受（enjoy）上帝、得见上帝。[64]柏拉图所说的瞥见美本身和奥古斯丁所说的享受上帝、得见上帝，与路易斯所说的对上帝的欣赏之爱相同。
虞格仁认为，在基督教爱观的发展过程中，奥古斯丁的影响最为巨大。“自他[奥古斯丁]以后，凡诠释基督教的爱的意义时，都离不开奥古斯丁所创立的范畴。”[65]奥古斯丁所创立的主要几组范畴是：仁爱（Caritas）与贪爱（Cupiditas）、享受与使用、有秩序的爱与无秩序的爱。仁爱主要是指对上帝的爱，贪爱是对受造物的爱。爱上帝是基本的美德，是一切善的根源。享受以爱为目的，是为爱而爱，是绝对的爱；使用以爱为手段，是为别用而爱，是相对的爱。仁爱是享受上帝，以世界为用；贪爱是享受世界，以上帝为用。仁爱因为遵守了上帝建立的万物本性的秩序，严格地按照目的物的价值来爱，所以是有秩序的爱；贪爱颠倒了这一秩序，因此是无秩序的爱。[66]奥古斯丁强调上帝的恩典是信仰和善功的基础。人凭自己不能产生对上帝的爱，对上帝的爱只能来自上帝的恩典，即神性的介入。上帝藉着基督降生把自己以及对他的爱赐给了人类。同样，人所做的善功也不是人自己的，而是上帝的，是上帝的恩典在人心中做工。在路易斯对仁爱的论述中，可以听到很多奥古斯丁观点的回声。如前所说，路易斯认为，不论是人对上帝还是对彼此的超自然的需求之爱，都来自上帝的恩典，人能够有无私的给予之爱，也是因为分享了上帝的给予之爱。人必须学会“为了上帝的缘故而要上帝”，即享受上帝，才能够真正爱自己的同类。自然之爱一旦超过了对上帝的爱，就变得过度、没有秩序。
尽管路易斯和奥古斯丁有诸多共同之处，但在爱人如己上，各自的侧重点却有不同。奥古斯丁认为，爱邻人是爱上帝的一个特殊例证，爱邻人不是因为他本身是那不值得爱的邻人，而是因为上帝在他之中。[67]虽然路易斯也认为，人们爱尘世之人是因为他们在某些方面与上帝相似，彰显了上帝的荣美，但是，人之所以要爱邻人，是因为他就是他自己，和自己一样，同是上帝的受造物，人希望他获得属于自己的幸福，就像希望自己幸福一样。基于对“享受”和“使用”的划分，奥古斯丁认为，爱一个人不是为了这个人本身，而是为了上帝。因为，为一个人本身而爱他就是在享受他，而按照《耶利米书》17：5，寄希望于人的人是遭咒诅的。“罪人不可能作为罪人被爱，每个人都是为了上帝而被爱。”[68]爱自己、爱邻人都是为了上帝，因为“惟有上帝是享受的对象”。[69]奥古斯丁认为爱自己是爱邻人的模型和尺度。因为爱上帝是至高之善，人最终的幸福在于享受上帝，所以在他看来，正当的爱人如己就是敦促他也尽心、尽性、尽意地爱上帝。“上帝怜悯我们，为的是我们可以充分享受他自己；我们彼此怜悯，为的是可以充分享受上帝。”[70]“除非你引导他得到你所追求的善，否则，你就不是爱他如己。”[71]奥古斯丁还认为，爱邻人是爱自己的一个特殊例证。因为上帝吩咐人爱邻人，所以，履行上帝的诫命就是和上帝接近。此外，爱邻人还有一个动机，即着眼于邻人潜在的价值。基督徒应该爱一切人，因为没有人能知道今天的坏人明天会变成什么样的人。[72]对此，路易斯持类似的观点。在题目为“荣耀的重负”的讲道文中，他说，我们应该善待我们的邻人，他们将来能否获得荣耀，这个重担在很大程度上落在我们肩上。我们今天与之交谈、感觉最沉闷乏味的人，将来可能成为我们不禁想要崇拜的对象，也可能成为我们避之惟恐不及的堕落可怕之人。从某种程度上说，我们每天都在帮助他们向此或彼终点靠近。鉴于这两种可能性，我们在彼此的一切交往中，在一切的友谊、爱、政治、娱乐中，都应该慎重、心存敬畏。“世上绝无平庸之辈。你与之相处的人绝非仅是终有一死之物……我们与之说笑、与之共事、与之缔结姻缘、乃至怠慢剥削之人，都是不朽的，他们要么流芳百世，要么遗臭万年。”[73]
伟大的思想总不乏共通之处。路易斯和蒂里希生活在同一个时代，虽然没有资料表明两人曾进行过对话，但在爱、尤其是仁爱以及爱与正义的关系问题上，两人的观点却有相交。
蒂里希认为，对爱的理解不能局限于情感，情感只是“偶发或天赐的事情”，不能被要求，而爱人如己却是作为一条道德诫命被规定了下来。[74]从存在论的角度，蒂里希将爱定义为“使分离者结合的动力”。[75]路易斯在阐释爱人如己的含义时也强调，这里的“爱”“不是指感情，不表示情感状态，而表示一种意愿状态。”[76]此外，他还认为，人对上帝的爱也是一种意愿。“没有人能够始终保持敬虔的情感……努力按照上帝的旨意去行，我们就在遵守[爱上帝的诫命]。”[77]
蒂里希强调爱、力量和正义在本质上的统一：“正义内在于爱”，不包含正义的爱是“混沌的放弃”，既会毁掉爱者，也会毁掉被爱者。[78]蒂里希认为，正义的原则之一就是“人格的原则”，即要求将每个人作为人来看待。要求被当作人来看待是每个人内在的要求，属于存在的正义。[79]当一个人忽视了他人对正义的内在要求，拒绝将他视为一个与自己同样的“自我”，而是利用他，将他化为一个可以操纵的对象、一个物体、一个工具时，他也就放弃了自己的自我特性。“对他人的不义，也总是对自己的不义。”[80]路易斯在探究爱人如己的根据时，运用的其实就是正义的原则。一个人爱邻人只是因为他和自己一样，是一个自我，一个人应该像爱“我”这个自我一样，去爱所有其他的自我。在揭示给予之爱的扭曲时，路易斯指出这种给予之爱不是着眼于对象自身真正的幸福，而是通过操纵对象的需要，满足自己需要被人需要的贪婪心理。这种爱违背了“人格的原则”，不仅伤害了他人，也伤害了自己。在反驳时下流行的观点，即认为爱情的有无决定了性行为是否纯洁、高尚、合法时，路易斯说:“性行为正当与否也有比感情更切实、更明确的评判标准：仁爱或自私、信守或背弃诺言、正义或不正义、顺服或不顺服。”[81]“在爱的祭坛上，有什么祭品比一个人的良心代价更高？”[82]
蒂里希所说的爱、力量和正义的统一，还体现在爱与强制性力量的结合以及创造性的正义——宽恕之中。他认为，为了摧毁反对爱的东西，爱需要与强制性的力量结合。但是，在摧毁反对爱的东西时，爱并不摧毁反对爱的人，相反，通过摧毁他身上反对爱的东西，爱竭力拯救这个人，使他实现自身。因此，对杀人犯肉体的毁灭，不是对爱的否定，而是对爱的肯定。“它使得罪犯彻底分离的灵魂与其自身，并与其自然的敌人的灵魂的重新结合成为可能。”[83]蒂里希认为，创造性的正义“是起重新结合作用的爱的形式”，它体现在上帝赦免罪人、与之和好这一恩典之中。[84]路易斯在阐释爱人如己时，也谈到要“恨罪，不恨罪人”。同样，他认为，爱仇敌不等于不惩罚仇敌，因此，基督徒法官判人死刑、基督徒士兵杀敌是完全正确的。他说：“必要时我们可以杀人，但绝不可以恨人并以此为乐；必要时我们可以惩罚人，但绝不要以此为乐。……我们里面的某个东西——那种怨恨的感觉、想要报复的感觉必须彻底摧毁。……即使在杀人、惩罚人时，对仇敌我们也应该尽量像对自己一样，真心希望他不坏，希望他在此世或彼岸可以改过自新，一句话，希望他好。”[85]
蒂里希分析了爱的里比多、厄洛斯和菲利亚性质，指出了它们在人的疏离状态下的种种扭曲和歧义。里比多会忽视他人的核心，利用他，将他作为从中获取乐趣的工具，而非重新结合的对象；文化上的厄洛斯则表现为一种审美的超然、生存参与和终极责任的丧失；菲利亚虽然是平等者之间的人与人之爱，但是是一种有优先等差的爱，在一些人优先成为朋友之时，多数人则被排除在外。[86]蒂里希认为，爱的阿加佩性质可以防止爱的其他形式被扭曲为自私自利。[87]阿加佩“从另一个维度进入生命之整体，进入爱之全部特性。”[88]它“在他人的核心中去寻求他人，……[像上帝一样看待他人]。……将里比多提高进入爱、力量和正义的神圣统一之中”；“[它]使文化上的厄洛斯具有责任感，使神秘主义的厄洛斯具有人性”；“它净化了[菲利亚]，使之脱离一种低于人格的束缚，…把有差别的爱提高到普遍的爱。”[89]在阿加佩之中，“终极实在显现了它自身，而且转化了生命与爱。”[90]如上所说，路易斯详细剖析了各种自然之爱存在的危险，重在说明自然之爱不能够自足。自然之爱要想保持自身本质，需要上帝恩典的介入，向仁爱转变，这种转变是通过大爱进入其中，将其提升进大爱之中实现的。无论是蒂里希、路易斯，都看到了何光沪教授所说的“爱的第三维度”的必要性和重要性。

七、结语

路易斯以丰富的人生经验、深刻的洞察力，揭示了自然之爱的崇高和危险之处。自然之爱是上帝——大爱本身的形像，但自然之爱不是上帝，需要大爱的提升，向仁爱转变。在传统的价值观被大量摈弃、影视书籍大肆宣扬爱即一切、无数罪恶“假爱之名以行”的今天，路易斯关于爱不是上帝的提醒，尤其具有重要的意义。人活在世间不能没有爱，但人不是为尘世之爱而活。“爱一旦变成上帝，亦即沦为魔鬼。”










[1]《圣经·约翰一书》4：8。
[2]《圣经·马太福音》22：37-40。
[3]《圣经·约翰一书》2：15。
[4] C. S. Lewis, The Four Loves (New York: Harcourt Brace & Company, 1960), p. 6.
[5] C. S. Lewis, Surprised by Joy (HarperCollinsPublishers, 2002), p. 2.
[6] Ibid., pp. 3-4.
[7] Ibid., p. 20.
[8] Ibid., p. 231.
[9] W. H. Lewis, “Memoir of C. S. Lewis”, Letters of C. S. Lewis (New York: Harcourt, 1993), p. 33.
[10] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 72.
[11] C. S. Lewis, A Grief Observed (HarperSanFrancisco, 1961), pp. 19-20.
[12] 转引自George Sayer, Jack: A Life of C. S. Lewis (Illinois: Crossway Books, 1994), p. 381.
[13] C. S. Lewis, A Grief Observed, p. 75.
[14] C. S. Lewis, Surprised by Joy, p. 266.
[15] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 17.
[16] Ibid., p. 140.
[17] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册（上海三联书店，1999），第311页。
[18] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 4.
[19] Ibid..
[20] Ibid., p. 3.
[21] Ibid., pp. 49-55.
[22] Ibid., p. 20.
[23] Ibid., p. 21.
[24] Ibid., p. 24.
[25] Ibid., p. 25.
[26] Ibid., p. 38.
[27] Ibid., p. 43.
[28] Ibid., p. 56.
[29] 何光沪：《月映万川》（中国社会科学出版社，2003），第13页。
[30] 亚里士多德：《尼各马科伦理学》，廖申白译注（商务印书馆，2003），第245、251、239页。
[31] 同上，第227-29页。
[32] 在此，路易斯的观点似乎与亚里士多德相反。实际上，亚里士多德称友爱是生活最必需的东西之一，是就一个人的恩惠的施与、财富的保存需要朋友而言，并非是说没有朋友，人便不能生存。而路易斯所说的不为生命所必需，是相对于爱情和情爱而言——“没有爱情便没有生育；没有情爱便没有抚养；但是，没有友爱，我们照样可以生存、长大。”（The Four Loves, p. 58.）
[33] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 59.
[34] 亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第288页。
[35] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 79.
[36] Ibid., p. 87.
[37] Ibid., pp. 107-108.
[38] Ibid., p. 95.
[39] Ibid., p. 114.
[40] Ibid., pp. 110-111.
[41] C. S.路易斯：《返璞归真（纯粹的基督教）》，汪咏梅译（华东师范大学出版社，2007），第113页。
[42] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册，第366页。
[43] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 131.
[44] C. S.路易斯：《返璞归真（纯粹的基督教）》，第121页。
[45] 同上，第132页。
[46] 同上，第134页。
[47] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册，第367页。
[48] 同上，第375页。
[49] C. S.路易斯：《返璞归真（纯粹的基督教）》，第123-124页。
[50] 奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译（商务印书馆，1981），第3页。
[51] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 119.
[52] Ibid., p. 139.
[53] Ibid., pp. 89-90.
[54] C. S. Lewis, The Great Divorce (HarperSanFrancisco, 2001), pp. 99-100.
[55] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 133.
[56] Ibid., p. 134.
[57] Andrew Walker and James Patrick ed. A Christian for All Christians (London: Hodder & Stoughton, 1990), p. 79.
[58] 柏拉图：《柏拉图对话集》“会饮篇”，王太庆译（商务印书馆，2004），第335页。
[59] C. S. Lewis, The Four Loves, pp. 67-68.
[60] 柏拉图：《柏拉图对话集》“会饮篇”，第327、328、332页。
[61] 虞格仁：《历代基督教爱观的研究》第二册，韩迪厚、薛耕南、万华清译（中华信义会书报局，1950），第232、230页。
[62] 同上，第222-223页。
[63] 柏拉图：《柏拉图对话集》“会饮篇”，第338页。
[64] 虞格仁：《历代基督教爱观的研究》第二册，第260页。
[65] 同上，第207页。
[66] 同上，第256-259页。
[67] 同上，第296-297页。
[68] St. Augustin, On Christian Doctrine, BookⅠ, Chapter 27.
[69] Ibid., Chapter 22.
[70] Ibid., Chapter 30: 33.
[71] 转引自虞格仁：《历代基督教爱观的研究》第二册，第298页。
[72] 虞格仁：《历代基督教爱观的研究》第二册，第296-298页。
[73] C. S. Lewis, The Weight of Glory (Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1966), p. 15.
[74] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册，第293页。
[75] 同上，第308页。
[76] C. S.路易斯：《返璞归真（纯粹的基督教）》，第132页。
[77] 同上，第135页。
[78] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册，第338页。
[79] 同上，第332、333页。
[80] 同上，第344、345页。
[81] C. S. Lewis, The Four Loves, pp. 92-93.
[82] Ibid., p. 113.
[83] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册，第325页。
[84] 同上，第336、337页。
[85] C. S.路易斯：《返璞归真（纯粹的基督教）》，第122-123页。
[86] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册，第372-373页。
[87] John Carey ed., Being and Doing: Paul Tillich as Ethicist (Mercer University Press, 1987), p. 214.
[88] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册，第313页。
[89] 同上，第372-373页。
[90] 同上，第313页。