（读黄剑波博士“西北灵工团史述及思考”所想到的）
新 恩
宣教（Missionize）是基督教会不可抗拒的使命（Mission）。任何时代、任何地方、任何基督徒都不例外。对于中国教会而言，尤其显得迫切。因为我们让这使命尘封太久。自福音入华，我们不断领受普世教会的恩典，却几乎没有“白白的舍去”。直至在二十世纪的上半叶才打破这尴尬的僵局。奋兴家宋尚节的出现，带来了激动人心的福音异象。他的火热布道，点燃了许多基督徒的宣教热情。大批福音队伍因运而生，西北灵工团便是其中之一。
今天许多中国基督徒所熟悉的口号：“将福音传回耶路撒冷”（Back to Jerusalem），就是当年西北灵工团的宗旨。在不少大学生中有强烈的影响力。许多青年基督徒蒙召，“用自己的手放下心爱的一切……是自己的脚甘心到崎岖的路上奔走”（边云波“献给无名的传道者”）。他们怀着单纯的信心，自东而西渐渐挪移。尽管其中许多人过着“非人”的不堪生活：餐风露宿、饥寒交迫，甚至以猪食充饥！但这仍然阻挡不住他们迈向“迦南”的步伐。为了福音，要付出“血的代价”是他们大多数人共同的信念。就如同主耶稣和他的十字架一样。这种为他人灵魂的“焦急”与对福音使命的委身，是今天教会的榜样！尤如一面明镜，使那些（也许就是我们）一心追求成功之道，享受安全而温暖的生活的基督徒们汗颜！而寄生在中国城市中的小资基督徒们，更应当感到无地自容！整天在咖啡时光中或神学院里高谈阔论宣教学的“法利赛人”有祸了！因为他们在宣教上“一个指头也不动”，却不断增加别人的“重担”。
不可否认，西北灵工团的热心与受苦确是十分感人的见证。其中有很多方面值得我们去继承与发扬。但平心而论，他们的不足也十分明显：无论在神学上还是在策略上。即使他们曾经得到当时最出色的牧师之一杨绍唐的相助（解放前）。可以肯定，大时代的（教会）背景决定了他们灵性的基本色调。不过，我们需要留意，这毕竟是中国教会较大规模的跨文化宣教的初步阶段。
时过境迁，逝者如斯。任何的评论对于他们而言已经没有意义，但作为上帝所拣选作为现时代福音使者的教会，我们不能只简单的强调使命，应当努力作系统、深邃的反思。尤其在如今许多人乐此不疲的鼓吹“传回耶路撒冷”的狂潮中，更显得必要。希望透过“西北灵工团”的话题，有一个美好的开端。
1．领受完整的使命
《马太福音》最后的大使命，基督徒并不陌生。但许多人往往只强调布道（宣教）的层面（笔者记不清多少次听传道人分享这段经文，几乎无一例外）。我们承认，使命只有一个，但却不只一项内容。除了“往普天下去，使万民作我的门徒”外，还要“奉父、子、圣灵的名”为他们施洗（建立教会）；并教导、监督他们遵行“主所吩咐的一切话”（真理牧养）。这是教会成长的“三股绳子”，缺一不可。否则，福音事工势必将“事倍功半”。事实上，中国教会福音事工的挫折，大都源于缺失后两项所致。不是忽略建立教会的预备，就是忽略神学教育（不单指学院）。这种现象甚至在历史的大复兴中也屡见不鲜（如美国穆迪、芬尼时代）。
2．末世情怀的误区
时代论对中国教会的影响十分广泛，对解放前的教会尤其如此。特别是对末世论的见解。事实证明，无论是“西北灵工团”还是现在的某些福音团体，都极力地宣扬末世（二十世纪是最后一个时代）。前者表现为“变卖一切”（破釜沉舟），后者经常鼓吹“中国接过最后的宣教火炬”。过分浓烈的末世情怀带来的危机便是：缺乏长远的战略。因为在他们看来，抢救眼前的灵魂是唯一有价值的事。因此，研究筹划等于浪费时间，成立机构也完全多余。没有清楚估算未来事工的代价，是造成许多灾难性事件的根本性原因。例如严重的经济危机。（顺便提一下，许多西北灵工团的弟兄姐妹在极度的贫寒中，仍然不为所动，继续过信心生活。这与今天动不动就募捐，甚至以宣教口号而敛财之流绝不可同日而语。虽然许多人宣称继承西北灵工团的异象，却早没有了他们的信心与骨气！）但他们有自己的解释：困难或是魔鬼的试探，或是上帝的试炼。比较缺乏对自己观念的反思。因此，他们就更加注重教导受苦、舍命。再次强调，这种精神在追求安逸的现代社会，实在显得无比珍贵。尽管传福音固然免不了吃苦，但我们应当注意到另一面：不能把传福音简化为仅仅是“肉身受苦”的体力操劳！宣道也不一定等同殉道。
3．初期模式的再思
在许多教派（一般比较反理智）那里，使徒时代的教会是一切的模型（The form），例如使徒的教导是历世历代神学的规范一样（The form of teaching）。这样的理解明显有很多的牵强之处。首先，我们没有理由推举使徒时代的某一个教会为代表。就像很多人十分强调的《使徒行传》中的第一个教会。实际上，在初期使徒们就已建立了许多的教会。而圣经清楚揭示了那时教会一些缺点。其次，我们必须谨慎区分使徒的福音观念与教会实际状况的不同。他们所领受的信仰真理是永恒的，但他们传道、建立教会的方法是有时代局限的。耶路撒冷教会的基本信仰与安提阿教会的原则不会有什么差异，但她们在信仰生活上则有明显的不同。“门徒”在那里改为“基督徒”一事，就为我们展示了两地之间的文化距离。再者，就着我们作为外帮教会的身份而言，如果要强调，难道外帮教会的模式不更加贴切吗？因此，西北灵工团或是别的团体机械的拷贝单个教会的样式，都是盲目的。即使他们仿效的是使徒时代的某个教会。
4．文化环节的缺位
综观教会的异文化宣教史，没有不需要花很长时间去跨越文化鸿沟的例子。利马窦（Ricci Matteo）如是、克理·威廉（William Carry）如是、李文思顿（Livingstone）复如是。他们花很长时间在语言上。既要精通圣经的原文，也要精通当地的语言。因为这样才能较好地翻译圣经。宣教历史清楚的告诉我们：翻译圣经是基督教福音跨越文化的最重要桥梁。另外，他们还研究当地的政治状况，及居民的生活习俗，以期能采取更好的方式布道。但反观中国教会的情况，恰恰相反。我们口口声声要把福音传到耶路撒冷，但却没几个人会希伯来语。但愿不是一个都没有！更加令人不可思议的是，竟有当代中国基督徒去伊斯兰国家宣教却以卖猪肉为生！哀哉！与当代许多基督徒文化素质过低不同，西北灵工团（或类似团体）却不乏大学生。那他们又何以如此漠视文化因素？答案是，他们反神学的“神学”使然！
5．人本主义的网罗
人本主义如果不是教会最大的敌人，也是最大的敌人之一。千百年来，它如同阴魂不散的幽灵一般，穿梭于各个时代。中国教会自然不会例外。在有些人那儿表现为削足适履的妥协，在有些人那儿则是自我神化。神学亦不外有二：理性主义或神秘主义。解放前，也许是迄今为止中国教会最两极化的时代。对任何一派不满，很容易就会滑到相对另一派。面对当时走理性路线的“不信派”，坚持福音信仰的教会或多或少就会变成“反理性”。以聚会处为代表的家庭教会，都留下很明显的反智痕迹。深受“小群“影响的灵工团概莫能外。因此，他们的观念或行动并不都是全然出于神（圣灵）。也许带领者是很清楚的，但跟从者就难说了。我们并不怀疑他们服侍的诚意，只是在一个激情澎湃的场景里，他们有时也难分清究竟是呼召还是情绪。当然，如果换作我们也未必更高明。至少对于笔者是如此。
我们不得不指出：一味地鼓吹“回归耶路撒冷”，难免有英雄主义之嫌。试问我们究竟是为了拯救灵魂，还是进行传福音竞赛？如果是前者，那么在中国就有十几亿，印度也是。佛教、穆斯林的世界同样广阔。上帝如果给我们耶路撒冷的异象，显然的，不会是单为耶路撒冷，而是要我们注意它的方向。这些地区不是去耶路撒冷的顺带工作，也不是耶路撒冷宣教的陪衬。因为在神的眼中，所有人的灵魂都一样宝贵。
最后（针对现今的处境）要说的是：在边云波前辈的《无名的传道者》与晓敏的《迦南诗选》中都不同程度体现了中国传道人的心态失衡――自爱、自怜、自夸、自义。在《无名的传道者》中作者描绘主人公好像斩钉截铁的抛弃“书桌、田园、亲人”，却又如数家珍。“此地无银三百两”，这岂非在在表明他是如何的留恋？！蒙召成为神的仆人，是神的恩宠，是极其荣耀的事，而到了二位笔下却如此的缠绵！尤其不能忍受的是《迦南诗选》，“踏上这条路”是何等何等的苦，真的吗？如果不是成了传道人，我想有些人一辈子也去不了美国。而且还经常在教会作威作福！还不无夸张的说为福音“走过最深的山谷，爬过最高的山坡”。怪不得福音事工没什么太大的实质性进展，因为爬过珠玛朗玛是费劲的。话说回来，做传道人确实要受一些苦，但世上从事哪项工作没有困难?而比起上帝的恩典、收获灵魂的喜乐以及将来不能言喻的荣耀，我们所受的又何足挂齿？
他们息了世上的劳苦。。。。。。如今与主同在好得无比！
注： 因时间紧迫未能注明引用出处，请谅解！
星期三, 三月 11, 2009
自东而西——西北灵工团史述及思考（二）
“我愿流血秦国道”[1]：新政权下的新处境
1950年，新疆解放。出于稳固新政权的需要，基督教作为被认为带有历史污点和西方色彩的宗教在全国范围内收到压制，西方宣教士被尽数驱赶出境。作为边境地区的新疆，整体情形与内地基本一致[2]，只不过这里的外国宣教士早在1940年就已被盛世才（1933－1944年期间任新疆督军）政府驱逐了[3]。因此，在新政权建立后，受到冲击的主要是由中国本土信徒发起的布道事工[4]。其中西北灵工团首当其冲，成为第一个被打击的基督教团体。
西北灵工团之被严厉打击源于其时全国范围内展开的镇压反革命运动，这在一个新政权建立之初从逻辑上是可以成立的。既然西北灵工团被定性为披着宗教外衣的反革命组织，其教会，特别是领袖肯定就难逃其祸了。
事实上，早在1950年镇压反革命运动尚未全面发动之前，新疆的政治气氛已经非常紧张，两位灵工团同工在喀什被捕。1950年冬天，赵西门等5人南下和田，“到了和田十天左右，公安局便着令（赵西门）大叔等立刻离开，四处茫然，只好转到喀什。喀什那时主要是个维族的城市，灵工团于1949年9月到达时，便是在汉人较多的疏勒展开工作，所以大叔等51年1月赶到喀什，也是回到疏勒。”[5]不久，赵西门、张美英等人正式被捕，2年后被转到乌鲁木齐。值得提到的是，就在被捕前十天，赵西门写下了广为传唱的《十架归路》一诗[6]：
我心饥渴地爱慕，十字架地归去路；火的时代催我走，不容少有所踟躇。
认定十字架的血路，这是我唯一归途。
我宁拣选十架苦，不愿拣选平安路；我愿流血秦国道，不愿偷生在斯土。
甘受十字架的凌辱，与主同尝杯中苦。
十字架的归去路，凄酸苦痛多云雾；常经软弱和枯干，多有眼泪多伤楚。
然而主慈手常搀扶，领我前进不后顾。
这条十架归去路，本是漫长的征途；有血有泪有争战，多风多雨多险阻。
几千年来的殉道血，都在这路上流出。
随主到客西马尼，随主到骷髅疆土；最后进入永远家乡，再无悲痛黑暗云雾。
作为西北灵工团领袖的张谷泉更是不能幸免，1952年他在哈密被捕，随后被押解到乌鲁木齐监狱囚禁。在乌鲁木齐的监狱中，赵西门等在喀什被捕的同工见到了在哈密被捕的张谷泉等人。当时，由公安厅、检察院和法院三个单位成立了专案小组，专责处理西北灵工团的反革命案件。西北灵工团的部分成员因着其“反革命罪”而付上了沉重的代价，1956年，张谷泉死于狱中。1960年，赵西门之妻文沐灵在被捕次年也死于狱中。之外，刘德明、石新民也先后殉道。而赵西门则在监狱和劳改生活中长达30年，直到1981年才重获自由。
不过，在灵工团内部也有一些同工和信徒或者放弃信仰，或者主动与政府合作，从而获得一定的宽大处理。据赵西门回忆[7]，
在灵界，撒旦在新疆找到主要的进攻目标：神的工人之家西北灵工团。城市、农村、山区、牧场，都在敲锣打鼓欢呼“镇反”，教会的房屋里却乌云滚滚，风声鹤唳，草木皆兵。结果，神的工人纷纷被捕入狱。剩下的人，站在形同烈火的形势面前，有的从前高喊“为主舍命，至死忠心”的人竟摇身一变，响应号召，检举揭发，作假见证，干出卖主卖友的事。
尽管赵西门没有提名点姓，但当时肯定有不少人因着环境的压力而妥协，这一点其实并不奇怪，与内地教会的情况也是颇为类似的。不过，赵西门明确提到，哈密的“工人之家”在几位主要同工被捕的强大压力之下，“俯首无声自行解体”。[8]而喀什的西北灵工团的“家”在1951年随着赵西门等人被捕也被关闭，“于是，神在新疆最后一处工人之家，在口号呼啸声中被拆毁了。至此，西北灵工团历史性地无言地宣告最后一段路程的结束。”[9]
“今后又当何如”[10]：几点思考
不过，西北灵工团并没有完全“结束”。1980年代以后，中国的改革开放政策逐渐推行到新疆等内陆和边疆地区。西北灵工团当年被作为反革命分子镇压和打击的成员逐渐得到平反[11]。而早在1970年代莫，就已经有一些原西北灵工团的信徒逐渐恢复小型的家庭聚会。赵西门在获释后先在疏勒一带自由传道，1988年后参与喀什教会的工作，努力筹建教堂，直至2001年离世。一些继续留在新疆，没有返还家乡的灵工团成员及其后代，在1980年代页开始重新活动，其中唐远模成为1980年代以后的西北灵工团延续工作的主要代表之一。据一位西北灵工团第二代同工介绍，阿克苏在唐远模的带领下，已经成为西北灵工团在新疆，特别是南疆的宣教中心。如今，当年西北灵工团的成员已经所剩无几了，但其后代，包括“肉身的后代”和“属灵的后代”，则散布于新疆各地，特别是其1980年代以后在各地建立了大小不等的教会和聚会点。尽管具体的信徒人数和聚会很难准确统计，但这段中国本土信徒的宣教历史却留下了很多“遗产”，值得继续思考。
思考之一：“第一次福音移民”？
梁家麟提到，“为解决这群难民学生的生计，为谋划他们的未来出路，张谷泉等萌生了‘移民宣教’的想法，决定率领灵修院的学员共同迁居新疆，在那里开拓福音基地”。[12]赵西门在描述当年从山东潍县向新疆进发的那支西进布道队伍的时候说道，“这是一批耶和华的军队。在这队伍中，有青年独身的弟兄姊妹；有一对夫妇带着几个孩子的小家庭；有不满十岁的儿童和年逾花甲的老人。”他进一步提出，“这是中国教会史上的第一次福音移民。” [13]是否第一次或许还无法定论，但是他们作为一个带有明确宣教目标和福音布道性质的团体基本上是可以成立的。
事实上，在在西北灵工团这支移民宣教队抵达哈密之前，已经有一支河南移民在那里垦边，其中有20多人是基督徒。1944年，他们到达哈密，被安置在市内定居，各自谋生。次年，正式成立聚会点，“大家经常在一起读经、祷告，谈道，彼此相爱，互相鼓励。”[14]然而，这个群体与西北灵工团确实还是存在不少的差异，其屯边谋生的性质应该说要多于福音布道，尽管这并不是说他们没有在一同移民过来的垦民以及当地原有居民中传福音的心愿和行动。
不过，同时也不能说梁家麟所说的灵工团远赴西北边荒乃是谋生找出路的这个因素完全不成立，这样的考虑在当时的战乱背景下是完全可以理解的。当然，这绝不等于说否认张谷泉等人所领受的福音西传，甚至是“传回耶路撒冷”的感动和负担。事实上，梁家麟认为，西北灵工团是抗战胜利后向新疆布道的最重要团体，组织的规模不大，历史不长，但差出的工人最多，其运作的形式也使最多的成员留在工场，长期委身[15]。而同时代进入新疆的遍传福音团，在1948年西北圣经学院结束马可转到重庆工作后，就已经名存实亡，实际上仅存在了仅一年时间。
这里梁家麟提到有两点值得注意，一是差出的工人最多，二是其运作的形式。关于第一点没有更多可说的，而第二点则很有进一步挖掘的必要。遍传福音团的多数成员是西北圣经学院的毕业生，如赵麦加和何恩证，尽管他们也许并没有正式按立接受圣职，但仍认可以算作神职人员。而西北灵工团则与此有相当大的差异，除了主要的领袖是华北神学院的肄业生外，多数成员都是平信徒。在大力推动平信徒布道这一点上，灵工团的路径可以被认为是对当时流行全国的奋兴布道模式的一种调整。“调整”的意思并不是说灵工团反对奋兴布道的方式，事实上，张谷泉自己本来就在华北一带的各个教会应邀进行奋兴布道，而且后来在达到哈密之后，也举行了多次奋兴布道聚会，以吸引信徒。之所以说是一种“调整”，主要是指其不再延续奋兴布道那种只要经过其奋兴布道之处，就在名义上算在其事工的帐上那种模式[16]，而是采取建立“工人之家”的模式，所有参与灵工团的信徒，都必须完全放下原来的所有，为整个“家”服务，也从“家”获得并满足需要。换言之，信徒就是工人，吸引一个新信徒也就意味着吸纳了一位新的“家庭成员”，一位新“工人”。实实在在传福音，建立教会，其长期性和延续性才能得到真正的保证，而不是那种打属灵兴奋剂的短期行为[17]。
另外，从当时的事工果效来看，西北灵工团无疑是所有在新疆布道的团体中最为显著的。在前后仅两年的时间中，就成功地在哈密站住了脚跟，建立了宣教基地，并向南北疆各地派遣宣教小团队，前后建立了八个聚会点。据徐复生说，1940年代末和1950年代初在新疆布道的团体大约有这么几个。李开焕及其所建立的新疆中华基督教会，赵梦九牧师所带领的一批从河南陕西移民来的垦民信徒，另外还有中华传道会、遍传福音团、西北灵工团，以及他自己所属的中华基督徒布道会[18]。也就是说，西北灵工团只是其中一个团体。当然，如果徐复生所说的“全省基督徒约700人”以及石问帆提到的西北灵工团两年之间即得“信主人数约300人”的数据准确的话，西北灵工团无疑是其中最大的群体。
思考之二：“耶稣家庭”？
从在山东建立灵修院，再到成立西北灵工团这种“移民宣教”模式的过程中，可以看到一些贯穿其中的信仰和生活特点。尽管张谷泉等早期领袖肄业于长老会背景的华北神学院，但他们深受其生活所在的山东一带的耶稣家庭为代表的“属灵派”教会的影响[19]。其在潍县设立的灵修院早期成员中也有不少来自耶稣家庭的背景。再加上灵工团实行“凡物公用”的生活方式，以至于有不少人甚至认为灵工团的实质就是耶稣家庭。王瑞珍的记载中还特别提到“耶稣家庭”对于赵麦加等遍传福音团原在南疆的工作造成了负面的影响，
跟从西北灵工团而来的“耶稣家庭”的成员当中，也有一些在山东原是地主、富农，他们在解放后被整得特别厉害。换句话说，西北灵工团的负担虽在新疆，可是耶稣家庭的人并不是每一位都有真正的负担，有不少成员并没有‘传回耶路撒冷’的异象，反而有逃难的性质。……“耶稣家庭”一下子来了二十几个人，到了疏勒之后，反客为主，他们服事的理念和聚会方式与‘遍传福音团’很不一样。他们很重视方言祷告、圣灵充满、启示、异象与异梦……等。他们以为遍传福音团只有表面功夫，不够扎实，他们才是灵里更深入的追求。[20]
王瑞珍还引用赵西门所说的话作为旁证，“我在主里又看到，当初从潍县涌到新疆的复兴浪潮，其中成分不纯，有不少是‘闲杂人’混迹于复兴浪潮，随波逐流来到新疆。”[21]然而，西北灵工团到南疆的同工就是耶稣家庭的人这个说法是不准确的，事实上，这一点也正是引起西北灵工团成员及其后代对《神国侠侣》一书极大不满的一个主要点。
尽管张谷泉等人受耶稣家庭影响，在生活方式上也采取了与耶稣家庭相似的集体主义，但这并不等于张谷泉完全认可耶稣家庭的神学和教导。王瑞珍也承认，“其实，耶稣家庭某些没有圣经根据的表现，并不是西北灵工团主要的领导张谷泉、赵西门等人所教导的。”[22]因此，尽管张谷泉也主张破产、济贫、涉及、从主[23]，但更准确的说，他们所接受和倡导的是归回早期教会模式的还原主义立场。“初期耶路撒冷教会那种凡物公用，各尽所能、各取所需的亮光，是他们生活方式的依据；安提阿教会那种工人在圣灵里共同事奉主，建立教会的足迹，是他们工作道路的根据。”[24]
另一个对张谷泉影响深远的则是聚会处那种“追求真理的认真态度”，是敬虔主义的信仰传统。更具体的说，张谷泉等人所羡慕和倡导，以及所经历的乃是一种“受苦神学”，强调破除自己，为主摆上。西北灵工团留下的诗歌里面基本上都是这个主题，张谷泉写于1954年的《火炼》一诗就是很好的说明：
主啊我愿跟你，走此十架窄路；流泪流汗流血，受辱受压受欺。
赤身悬挂城外，不恋斯世寸土；只要同胞得救，灵魂亦愿捐输。
主啊我愿为你，受苦默然不语；如同临宰羊羔，从容引颈受辱。
嚼环既于我口，舌头全被勒住；永不为己辩诉，主来隐情显露。
主啊我愿像你，深爱我众仇敌；纵或被欺被刺，仍然代祷祝福。
受尽毁谤攻击，不改神子态度；主爱充满胸怀，随时自然流露。
主啊我愿效你，受苦忠心至死；生死置之度外，倾倒鲜血献祭。
殿幔上下裂开，血水全然倾出；轻呼一声成了，进入永远安息。
主啊我愿伴你，行完今生苦路；因摆前头喜乐，轻看暂时苦楚。
愿若麦穗死透，信能百倍结实；得见劳苦功效，便能心满意足。[25]
思考之三：福音传给了谁？
前面提到，“传回耶路撒冷运动”如今已经成为海外教会的一个很热闹的话题。然而有意思的是，在西北灵工团成员及其后代内部却没有多少的回应和强调。其中一位从1980年代以来一直参与福音事工的姊妹如此说，尽管现在还有一些零星的说法，但目前的教会主要的目标还是在新疆本地传福音，建立教会。这也引起了一个有趣的话题，即灵工团的福音到底传给了谁？
这位姊妹提到，灵工团早期的主要宣教对象就是汉人，只有极少数几个接受了福音的少数民族信徒。她提到一位有俄罗斯血统的弟兄，叫董太玉，曾翻译过部分维语圣经[26]。而这和石问帆所说的就出现了很大的差距，“两年之间，他们亲手盖建了八间礼拜堂，信主人数约300人，其中大部分原是回教徒。”[27]倒是中华基督徒布道会的徐复生所讲述的或许更接近历史事实，他1951年在介绍新疆基督教的情况时提到，“现全省的基督徒约有700任（其中为族人归主者，不过一两个人）。若以全省500万人口来计算，则基督徒仅占全数的7000分之1。”[28]
前面提到的这位姊妹还特别强调，就是现在，他们的主要宣教对象也主要仍然限于汉人。她提到，就算偶尔有维族人接受福音或对福音感兴趣，也会转给专门进行维族宣教的团体或宣教士，以免造成民族冲突和矛盾。不过，她强调，由于新疆地处边疆，民族关系非常复杂，政府部门对于可能引起民族冲突和地区不稳定的基督教宣教工作心存疑虑。她说，实际上，至少在目前，他们所感受到的政府的压力，其实甚至比来自阿訇或穆斯林社群的压力还要强烈和直接。这与何恩证和赵麦加的说法比较一致，他们在回忆1953年到莎车的时候，至少只提到了一位维族姐妹，并且后来也由于丈夫反对不能继续聚会。他们也承认，“在喀什地区这么多年，主要传道的对象还是汉人，只有少数维族人信徒，基本上都是比较隐藏的，不便为他们施洗，宗教局也不希望他们改变信仰，以免阿訇抗议。”[29]
因此，无论是在西北灵工团的早期，还是其存留下来继续发展的教会，主要所面向的都是汉人群体，而基本上很少专门针对回教徒展开福音工作。这多少与其“把福音传回耶路撒冷”的初衷产生了很大程度上的偏离[30]。当然，新疆的边疆地区特性，1950年代以来政治社会环境的压力，以及回教徒的家族信仰传统方式都是必须要考虑的因素，但这正是本文试图要说明的意思，即对1940年代末期的这些中国本土宣教运动的公允的评估其实不能脱离其所在的社会历史大背景。从社会史的角度客观地重建这一段宣教史，或许还能帮助今天的人们免除口号的情绪性煽动，而更为务实地根据实际情况采取合宜的策略，从而在真正意义上承续西北灵工团等早期中国本土宣教团体的“自东而西”的远见。
[1] 节自赵西门的诗歌《十架归路》，转引自《生命季刊》第3卷第3期。
[2] 事实上，对于边疆少数民族地区，由于其控制力相对薄弱，也就更为注意这些地区的传教工作，担心传教会成为帝国主义颠覆和分裂国家的手段。参见王国显：《行过了死荫的幽谷》，香港：晨星出版社，1989年，页121－122。
[3] 瑞典会(The Swedish Mission)宣教士从1892年起就到南疆的喀什等地开办医院、学校等，在盛世才封闭教会而被驱赶出境时大约有500位信徒（包括育幼院的孩子）。在北疆工作的则主要是内地会的宣教士，李开焕承认其建立的新疆中华基督教会就是在内地会的根基上建造的。转引自梁家麟：《他们是为了信仰》，香港：建道神学院，2001年，页236。
[4] 部分当地教会领袖认同三自运动，例如乌鲁木齐的李开焕牧师在1950年《基督教宣言》发表后很快就代表新疆中华基督教教会表态拥护。
[5] 邓肇明：“西门大叔”，见邓肇明编著：《承受与持守——中国大地的福音火炬》，香港：基督教中国宗教文化研究社，1998年，页149－154。
[6] 30多年后，赵西门在欢迎他获释归来的聚会中听到这首诗歌，深深被感动，问道：这么好听的诗，是谁写的呀？一位年轻姊妹含泪答道：这是你在近监狱前写的呀！赵西门笑着说，都记不得了，记不得了。参见张谷泉、边云波等：“生命的歌：十架归路”，见《生命季刊》总第11期，1999年9月，页3。
[7] 赵西门：“归喀断札”，见《生命季刊》总第13期，2000年3月，页43。
[8] 西北灵工团的部分信徒加入当时举行联合崇拜的三自教会，1958年教会被关闭，教堂被占用。1980年哈密教会重开之后，一些信徒重新恢复聚会。1986年重新修建一座可容450人的礼拜堂。后来，由于教会领袖之间的冲突，从一间教会分化为三间。
[9] 赵西门：“归喀断札”，见《生命季刊》总第13期，2000年3月，页43。
[10] 节自赵西门的诗歌《坚定走完今世旷野路》，转引自《生命季刊》第3卷第3期。该节原意是表达作者愿意更加敬虔，不再“虚度年华空占地土”的心志，在此节出没有拘泥于原意。
[11] 陈孝卿：“哈密教会的过去和现在”，见《天风》复总85期，1990年1月，页17－18。
[12] 梁家麟：《他们是为了信仰》，香港：建道神学院，2001年，页221。
[13] 赵西门：“归喀断札”，见《生命季刊》总第13期，2000年3月，页42。
[14] 陈孝卿：“哈密教会的过去和现在”，见《天风》复总85期，1990年1月，页17－18。
[15] 梁家麟：《他们是为了信仰》，香港：建道神学院，2001年，页221。
[16] 自三十年代宋尚节等掀起全国性的奋兴热潮以来，奋兴会便成为中国教会的重要特色。事实上，一些现在的较大的家庭教会系统仍然在一定程度上沿袭了这种思路，一旦某个地方的教会或聚会接受了该系统的巡回传道人的讲道和培训，就被纳入该教会系统的范围。这在一些地方出现了教会之间的冲突，也出现了重复计算教会和信徒人数的情况。
[17] 当然，这并不是否认奋兴布道的果效，时至今日，仍然有此需要。
[18] 徐复生：“新疆布道观感记”，见《布道会刊》第14期，1951年3月，页26。
[19] 关于耶稣家庭的历史，参阅陶飞亚：《中国的基督教乌托邦——耶稣家庭》，香港：中文大学出版社，2004年。
[20] 王瑞珍：《神国侠侣》，台北：校园书房，2003年，页139。
[21] 赵西门：“归喀断札”，见《生命季刊》总第13期，2000年3月，页43。
[22] 王瑞珍：《神国侠侣》，台北：校园书房，2003年，页139。
[23] 据说，张谷泉每次在讲台上一定流泪，听的人也随之流泪，因此他自己取名“谷泉”。石问帆：“唯一归途——西北灵工团的十架道路”，见《举目》第13期，2004年3月。
[24] 赵西门：“归喀断札”，见《生命季刊》总第13期，2000年3月，页42。
[25] 张谷泉、边云波等：“生命的歌：十架归路”，见《生命季刊》总第11期，1999年9月，页4。
[26] 个人访谈，2007年1月14日。
[27] 石问帆：“唯一归途——西北灵工团的十架道路”，见《举目》第13期，2004年3月。
[28] 徐复生：“新疆布道观感记”，见《布道会刊》第14期，1951年3月，页26。
[29] 王瑞珍：《神国侠侣》，台北：校园书房，2003年，页164。
[30] 这并不是说西北灵工团的早期，以及其后存留下来的教会放弃了“福音西传”，以及向当地穆斯林少数民族传福音的异象和负担，只是由于外在压力过于强大而不得已的一种策略。前面提到的那位姊妹表示，只要有机会，他们仍然会向穆斯林布道。
1950年，新疆解放。出于稳固新政权的需要，基督教作为被认为带有历史污点和西方色彩的宗教在全国范围内收到压制，西方宣教士被尽数驱赶出境。作为边境地区的新疆，整体情形与内地基本一致[2]，只不过这里的外国宣教士早在1940年就已被盛世才（1933－1944年期间任新疆督军）政府驱逐了[3]。因此，在新政权建立后，受到冲击的主要是由中国本土信徒发起的布道事工[4]。其中西北灵工团首当其冲，成为第一个被打击的基督教团体。
西北灵工团之被严厉打击源于其时全国范围内展开的镇压反革命运动，这在一个新政权建立之初从逻辑上是可以成立的。既然西北灵工团被定性为披着宗教外衣的反革命组织，其教会，特别是领袖肯定就难逃其祸了。
事实上，早在1950年镇压反革命运动尚未全面发动之前，新疆的政治气氛已经非常紧张，两位灵工团同工在喀什被捕。1950年冬天，赵西门等5人南下和田，“到了和田十天左右，公安局便着令（赵西门）大叔等立刻离开，四处茫然，只好转到喀什。喀什那时主要是个维族的城市，灵工团于1949年9月到达时，便是在汉人较多的疏勒展开工作，所以大叔等51年1月赶到喀什，也是回到疏勒。”[5]不久，赵西门、张美英等人正式被捕，2年后被转到乌鲁木齐。值得提到的是，就在被捕前十天，赵西门写下了广为传唱的《十架归路》一诗[6]：
我心饥渴地爱慕，十字架地归去路；火的时代催我走，不容少有所踟躇。
认定十字架的血路，这是我唯一归途。
我宁拣选十架苦，不愿拣选平安路；我愿流血秦国道，不愿偷生在斯土。
甘受十字架的凌辱，与主同尝杯中苦。
十字架的归去路，凄酸苦痛多云雾；常经软弱和枯干，多有眼泪多伤楚。
然而主慈手常搀扶，领我前进不后顾。
这条十架归去路，本是漫长的征途；有血有泪有争战，多风多雨多险阻。
几千年来的殉道血，都在这路上流出。
随主到客西马尼，随主到骷髅疆土；最后进入永远家乡，再无悲痛黑暗云雾。
作为西北灵工团领袖的张谷泉更是不能幸免，1952年他在哈密被捕，随后被押解到乌鲁木齐监狱囚禁。在乌鲁木齐的监狱中，赵西门等在喀什被捕的同工见到了在哈密被捕的张谷泉等人。当时，由公安厅、检察院和法院三个单位成立了专案小组，专责处理西北灵工团的反革命案件。西北灵工团的部分成员因着其“反革命罪”而付上了沉重的代价，1956年，张谷泉死于狱中。1960年，赵西门之妻文沐灵在被捕次年也死于狱中。之外，刘德明、石新民也先后殉道。而赵西门则在监狱和劳改生活中长达30年，直到1981年才重获自由。
不过，在灵工团内部也有一些同工和信徒或者放弃信仰，或者主动与政府合作，从而获得一定的宽大处理。据赵西门回忆[7]，
在灵界，撒旦在新疆找到主要的进攻目标：神的工人之家西北灵工团。城市、农村、山区、牧场，都在敲锣打鼓欢呼“镇反”，教会的房屋里却乌云滚滚，风声鹤唳，草木皆兵。结果，神的工人纷纷被捕入狱。剩下的人，站在形同烈火的形势面前，有的从前高喊“为主舍命，至死忠心”的人竟摇身一变，响应号召，检举揭发，作假见证，干出卖主卖友的事。
尽管赵西门没有提名点姓，但当时肯定有不少人因着环境的压力而妥协，这一点其实并不奇怪，与内地教会的情况也是颇为类似的。不过，赵西门明确提到，哈密的“工人之家”在几位主要同工被捕的强大压力之下，“俯首无声自行解体”。[8]而喀什的西北灵工团的“家”在1951年随着赵西门等人被捕也被关闭，“于是，神在新疆最后一处工人之家，在口号呼啸声中被拆毁了。至此，西北灵工团历史性地无言地宣告最后一段路程的结束。”[9]
“今后又当何如”[10]：几点思考
不过，西北灵工团并没有完全“结束”。1980年代以后，中国的改革开放政策逐渐推行到新疆等内陆和边疆地区。西北灵工团当年被作为反革命分子镇压和打击的成员逐渐得到平反[11]。而早在1970年代莫，就已经有一些原西北灵工团的信徒逐渐恢复小型的家庭聚会。赵西门在获释后先在疏勒一带自由传道，1988年后参与喀什教会的工作，努力筹建教堂，直至2001年离世。一些继续留在新疆，没有返还家乡的灵工团成员及其后代，在1980年代页开始重新活动，其中唐远模成为1980年代以后的西北灵工团延续工作的主要代表之一。据一位西北灵工团第二代同工介绍，阿克苏在唐远模的带领下，已经成为西北灵工团在新疆，特别是南疆的宣教中心。如今，当年西北灵工团的成员已经所剩无几了，但其后代，包括“肉身的后代”和“属灵的后代”，则散布于新疆各地，特别是其1980年代以后在各地建立了大小不等的教会和聚会点。尽管具体的信徒人数和聚会很难准确统计，但这段中国本土信徒的宣教历史却留下了很多“遗产”，值得继续思考。
思考之一：“第一次福音移民”？
梁家麟提到，“为解决这群难民学生的生计，为谋划他们的未来出路，张谷泉等萌生了‘移民宣教’的想法，决定率领灵修院的学员共同迁居新疆，在那里开拓福音基地”。[12]赵西门在描述当年从山东潍县向新疆进发的那支西进布道队伍的时候说道，“这是一批耶和华的军队。在这队伍中，有青年独身的弟兄姊妹；有一对夫妇带着几个孩子的小家庭；有不满十岁的儿童和年逾花甲的老人。”他进一步提出，“这是中国教会史上的第一次福音移民。” [13]是否第一次或许还无法定论，但是他们作为一个带有明确宣教目标和福音布道性质的团体基本上是可以成立的。
事实上，在在西北灵工团这支移民宣教队抵达哈密之前，已经有一支河南移民在那里垦边，其中有20多人是基督徒。1944年，他们到达哈密，被安置在市内定居，各自谋生。次年，正式成立聚会点，“大家经常在一起读经、祷告，谈道，彼此相爱，互相鼓励。”[14]然而，这个群体与西北灵工团确实还是存在不少的差异，其屯边谋生的性质应该说要多于福音布道，尽管这并不是说他们没有在一同移民过来的垦民以及当地原有居民中传福音的心愿和行动。
不过，同时也不能说梁家麟所说的灵工团远赴西北边荒乃是谋生找出路的这个因素完全不成立，这样的考虑在当时的战乱背景下是完全可以理解的。当然，这绝不等于说否认张谷泉等人所领受的福音西传，甚至是“传回耶路撒冷”的感动和负担。事实上，梁家麟认为，西北灵工团是抗战胜利后向新疆布道的最重要团体，组织的规模不大，历史不长，但差出的工人最多，其运作的形式也使最多的成员留在工场，长期委身[15]。而同时代进入新疆的遍传福音团，在1948年西北圣经学院结束马可转到重庆工作后，就已经名存实亡，实际上仅存在了仅一年时间。
这里梁家麟提到有两点值得注意，一是差出的工人最多，二是其运作的形式。关于第一点没有更多可说的，而第二点则很有进一步挖掘的必要。遍传福音团的多数成员是西北圣经学院的毕业生，如赵麦加和何恩证，尽管他们也许并没有正式按立接受圣职，但仍认可以算作神职人员。而西北灵工团则与此有相当大的差异，除了主要的领袖是华北神学院的肄业生外，多数成员都是平信徒。在大力推动平信徒布道这一点上，灵工团的路径可以被认为是对当时流行全国的奋兴布道模式的一种调整。“调整”的意思并不是说灵工团反对奋兴布道的方式，事实上，张谷泉自己本来就在华北一带的各个教会应邀进行奋兴布道，而且后来在达到哈密之后，也举行了多次奋兴布道聚会，以吸引信徒。之所以说是一种“调整”，主要是指其不再延续奋兴布道那种只要经过其奋兴布道之处，就在名义上算在其事工的帐上那种模式[16]，而是采取建立“工人之家”的模式，所有参与灵工团的信徒，都必须完全放下原来的所有，为整个“家”服务，也从“家”获得并满足需要。换言之，信徒就是工人，吸引一个新信徒也就意味着吸纳了一位新的“家庭成员”，一位新“工人”。实实在在传福音，建立教会，其长期性和延续性才能得到真正的保证，而不是那种打属灵兴奋剂的短期行为[17]。
另外，从当时的事工果效来看，西北灵工团无疑是所有在新疆布道的团体中最为显著的。在前后仅两年的时间中，就成功地在哈密站住了脚跟，建立了宣教基地，并向南北疆各地派遣宣教小团队，前后建立了八个聚会点。据徐复生说，1940年代末和1950年代初在新疆布道的团体大约有这么几个。李开焕及其所建立的新疆中华基督教会，赵梦九牧师所带领的一批从河南陕西移民来的垦民信徒，另外还有中华传道会、遍传福音团、西北灵工团，以及他自己所属的中华基督徒布道会[18]。也就是说，西北灵工团只是其中一个团体。当然，如果徐复生所说的“全省基督徒约700人”以及石问帆提到的西北灵工团两年之间即得“信主人数约300人”的数据准确的话，西北灵工团无疑是其中最大的群体。
思考之二：“耶稣家庭”？
从在山东建立灵修院，再到成立西北灵工团这种“移民宣教”模式的过程中，可以看到一些贯穿其中的信仰和生活特点。尽管张谷泉等早期领袖肄业于长老会背景的华北神学院，但他们深受其生活所在的山东一带的耶稣家庭为代表的“属灵派”教会的影响[19]。其在潍县设立的灵修院早期成员中也有不少来自耶稣家庭的背景。再加上灵工团实行“凡物公用”的生活方式，以至于有不少人甚至认为灵工团的实质就是耶稣家庭。王瑞珍的记载中还特别提到“耶稣家庭”对于赵麦加等遍传福音团原在南疆的工作造成了负面的影响，
跟从西北灵工团而来的“耶稣家庭”的成员当中，也有一些在山东原是地主、富农，他们在解放后被整得特别厉害。换句话说，西北灵工团的负担虽在新疆，可是耶稣家庭的人并不是每一位都有真正的负担，有不少成员并没有‘传回耶路撒冷’的异象，反而有逃难的性质。……“耶稣家庭”一下子来了二十几个人，到了疏勒之后，反客为主，他们服事的理念和聚会方式与‘遍传福音团’很不一样。他们很重视方言祷告、圣灵充满、启示、异象与异梦……等。他们以为遍传福音团只有表面功夫，不够扎实，他们才是灵里更深入的追求。[20]
王瑞珍还引用赵西门所说的话作为旁证，“我在主里又看到，当初从潍县涌到新疆的复兴浪潮，其中成分不纯，有不少是‘闲杂人’混迹于复兴浪潮，随波逐流来到新疆。”[21]然而，西北灵工团到南疆的同工就是耶稣家庭的人这个说法是不准确的，事实上，这一点也正是引起西北灵工团成员及其后代对《神国侠侣》一书极大不满的一个主要点。
尽管张谷泉等人受耶稣家庭影响，在生活方式上也采取了与耶稣家庭相似的集体主义，但这并不等于张谷泉完全认可耶稣家庭的神学和教导。王瑞珍也承认，“其实，耶稣家庭某些没有圣经根据的表现，并不是西北灵工团主要的领导张谷泉、赵西门等人所教导的。”[22]因此，尽管张谷泉也主张破产、济贫、涉及、从主[23]，但更准确的说，他们所接受和倡导的是归回早期教会模式的还原主义立场。“初期耶路撒冷教会那种凡物公用，各尽所能、各取所需的亮光，是他们生活方式的依据；安提阿教会那种工人在圣灵里共同事奉主，建立教会的足迹，是他们工作道路的根据。”[24]
另一个对张谷泉影响深远的则是聚会处那种“追求真理的认真态度”，是敬虔主义的信仰传统。更具体的说，张谷泉等人所羡慕和倡导，以及所经历的乃是一种“受苦神学”，强调破除自己，为主摆上。西北灵工团留下的诗歌里面基本上都是这个主题，张谷泉写于1954年的《火炼》一诗就是很好的说明：
主啊我愿跟你，走此十架窄路；流泪流汗流血，受辱受压受欺。
赤身悬挂城外，不恋斯世寸土；只要同胞得救，灵魂亦愿捐输。
主啊我愿为你，受苦默然不语；如同临宰羊羔，从容引颈受辱。
嚼环既于我口，舌头全被勒住；永不为己辩诉，主来隐情显露。
主啊我愿像你，深爱我众仇敌；纵或被欺被刺，仍然代祷祝福。
受尽毁谤攻击，不改神子态度；主爱充满胸怀，随时自然流露。
主啊我愿效你，受苦忠心至死；生死置之度外，倾倒鲜血献祭。
殿幔上下裂开，血水全然倾出；轻呼一声成了，进入永远安息。
主啊我愿伴你，行完今生苦路；因摆前头喜乐，轻看暂时苦楚。
愿若麦穗死透，信能百倍结实；得见劳苦功效，便能心满意足。[25]
思考之三：福音传给了谁？
前面提到，“传回耶路撒冷运动”如今已经成为海外教会的一个很热闹的话题。然而有意思的是，在西北灵工团成员及其后代内部却没有多少的回应和强调。其中一位从1980年代以来一直参与福音事工的姊妹如此说，尽管现在还有一些零星的说法，但目前的教会主要的目标还是在新疆本地传福音，建立教会。这也引起了一个有趣的话题，即灵工团的福音到底传给了谁？
这位姊妹提到，灵工团早期的主要宣教对象就是汉人，只有极少数几个接受了福音的少数民族信徒。她提到一位有俄罗斯血统的弟兄，叫董太玉，曾翻译过部分维语圣经[26]。而这和石问帆所说的就出现了很大的差距，“两年之间，他们亲手盖建了八间礼拜堂，信主人数约300人，其中大部分原是回教徒。”[27]倒是中华基督徒布道会的徐复生所讲述的或许更接近历史事实，他1951年在介绍新疆基督教的情况时提到，“现全省的基督徒约有700任（其中为族人归主者，不过一两个人）。若以全省500万人口来计算，则基督徒仅占全数的7000分之1。”[28]
前面提到的这位姊妹还特别强调，就是现在，他们的主要宣教对象也主要仍然限于汉人。她提到，就算偶尔有维族人接受福音或对福音感兴趣，也会转给专门进行维族宣教的团体或宣教士，以免造成民族冲突和矛盾。不过，她强调，由于新疆地处边疆，民族关系非常复杂，政府部门对于可能引起民族冲突和地区不稳定的基督教宣教工作心存疑虑。她说，实际上，至少在目前，他们所感受到的政府的压力，其实甚至比来自阿訇或穆斯林社群的压力还要强烈和直接。这与何恩证和赵麦加的说法比较一致，他们在回忆1953年到莎车的时候，至少只提到了一位维族姐妹，并且后来也由于丈夫反对不能继续聚会。他们也承认，“在喀什地区这么多年，主要传道的对象还是汉人，只有少数维族人信徒，基本上都是比较隐藏的，不便为他们施洗，宗教局也不希望他们改变信仰，以免阿訇抗议。”[29]
因此，无论是在西北灵工团的早期，还是其存留下来继续发展的教会，主要所面向的都是汉人群体，而基本上很少专门针对回教徒展开福音工作。这多少与其“把福音传回耶路撒冷”的初衷产生了很大程度上的偏离[30]。当然，新疆的边疆地区特性，1950年代以来政治社会环境的压力，以及回教徒的家族信仰传统方式都是必须要考虑的因素，但这正是本文试图要说明的意思，即对1940年代末期的这些中国本土宣教运动的公允的评估其实不能脱离其所在的社会历史大背景。从社会史的角度客观地重建这一段宣教史，或许还能帮助今天的人们免除口号的情绪性煽动，而更为务实地根据实际情况采取合宜的策略，从而在真正意义上承续西北灵工团等早期中国本土宣教团体的“自东而西”的远见。
[1] 节自赵西门的诗歌《十架归路》，转引自《生命季刊》第3卷第3期。
[2] 事实上，对于边疆少数民族地区，由于其控制力相对薄弱，也就更为注意这些地区的传教工作，担心传教会成为帝国主义颠覆和分裂国家的手段。参见王国显：《行过了死荫的幽谷》，香港：晨星出版社，1989年，页121－122。
[3] 瑞典会(The Swedish Mission)宣教士从1892年起就到南疆的喀什等地开办医院、学校等，在盛世才封闭教会而被驱赶出境时大约有500位信徒（包括育幼院的孩子）。在北疆工作的则主要是内地会的宣教士，李开焕承认其建立的新疆中华基督教会就是在内地会的根基上建造的。转引自梁家麟：《他们是为了信仰》，香港：建道神学院，2001年，页236。
[4] 部分当地教会领袖认同三自运动，例如乌鲁木齐的李开焕牧师在1950年《基督教宣言》发表后很快就代表新疆中华基督教教会表态拥护。
[5] 邓肇明：“西门大叔”，见邓肇明编著：《承受与持守——中国大地的福音火炬》，香港：基督教中国宗教文化研究社，1998年，页149－154。
[6] 30多年后，赵西门在欢迎他获释归来的聚会中听到这首诗歌，深深被感动，问道：这么好听的诗，是谁写的呀？一位年轻姊妹含泪答道：这是你在近监狱前写的呀！赵西门笑着说，都记不得了，记不得了。参见张谷泉、边云波等：“生命的歌：十架归路”，见《生命季刊》总第11期，1999年9月，页3。
[7] 赵西门：“归喀断札”，见《生命季刊》总第13期，2000年3月，页43。
[8] 西北灵工团的部分信徒加入当时举行联合崇拜的三自教会，1958年教会被关闭，教堂被占用。1980年哈密教会重开之后，一些信徒重新恢复聚会。1986年重新修建一座可容450人的礼拜堂。后来，由于教会领袖之间的冲突，从一间教会分化为三间。
[9] 赵西门：“归喀断札”，见《生命季刊》总第13期，2000年3月，页43。
[10] 节自赵西门的诗歌《坚定走完今世旷野路》，转引自《生命季刊》第3卷第3期。该节原意是表达作者愿意更加敬虔，不再“虚度年华空占地土”的心志，在此节出没有拘泥于原意。
[11] 陈孝卿：“哈密教会的过去和现在”，见《天风》复总85期，1990年1月，页17－18。
[12] 梁家麟：《他们是为了信仰》，香港：建道神学院，2001年，页221。
[13] 赵西门：“归喀断札”，见《生命季刊》总第13期，2000年3月，页42。
[14] 陈孝卿：“哈密教会的过去和现在”，见《天风》复总85期，1990年1月，页17－18。
[15] 梁家麟：《他们是为了信仰》，香港：建道神学院，2001年，页221。
[16] 自三十年代宋尚节等掀起全国性的奋兴热潮以来，奋兴会便成为中国教会的重要特色。事实上，一些现在的较大的家庭教会系统仍然在一定程度上沿袭了这种思路，一旦某个地方的教会或聚会接受了该系统的巡回传道人的讲道和培训，就被纳入该教会系统的范围。这在一些地方出现了教会之间的冲突，也出现了重复计算教会和信徒人数的情况。
[17] 当然，这并不是否认奋兴布道的果效，时至今日，仍然有此需要。
[18] 徐复生：“新疆布道观感记”，见《布道会刊》第14期，1951年3月，页26。
[19] 关于耶稣家庭的历史，参阅陶飞亚：《中国的基督教乌托邦——耶稣家庭》，香港：中文大学出版社，2004年。
[20] 王瑞珍：《神国侠侣》，台北：校园书房，2003年，页139。
[21] 赵西门：“归喀断札”，见《生命季刊》总第13期，2000年3月，页43。
[22] 王瑞珍：《神国侠侣》，台北：校园书房，2003年，页139。
[23] 据说，张谷泉每次在讲台上一定流泪，听的人也随之流泪，因此他自己取名“谷泉”。石问帆：“唯一归途——西北灵工团的十架道路”，见《举目》第13期，2004年3月。
[24] 赵西门：“归喀断札”，见《生命季刊》总第13期，2000年3月，页42。
[25] 张谷泉、边云波等：“生命的歌：十架归路”，见《生命季刊》总第11期，1999年9月，页4。
[26] 个人访谈，2007年1月14日。
[27] 石问帆：“唯一归途——西北灵工团的十架道路”，见《举目》第13期，2004年3月。
[28] 徐复生：“新疆布道观感记”，见《布道会刊》第14期，1951年3月，页26。
[29] 王瑞珍：《神国侠侣》，台北：校园书房，2003年，页164。
[30] 这并不是说西北灵工团的早期，以及其后存留下来的教会放弃了“福音西传”，以及向当地穆斯林少数民族传福音的异象和负担，只是由于外在压力过于强大而不得已的一种策略。前面提到的那位姊妹表示，只要有机会，他们仍然会向穆斯林布道。
自东而西——西北灵工团史述及思考（一）
黄剑波
内容提要：
从马礼逊来华到二十世纪五十年代宣教士被全部驱逐出中国大陆的150年间，近代中国基督教史曾经主要表现为“自西而东”的宣教史，然而西北灵工团和遍传福音团等一批中国本土宣教士却在二十世纪四十年代展开了一场“自东而西”的宣教运动。
这个从抗战后期开始的宣教运动西进千里，随走随传，最后抵达新疆，并以哈密为基地在天山南北建立教会。在随后的共和国国家建设的过程中，西北灵工团的工作受到了严重的打击，但却留下了一批教会和信徒，并在一定意义上说形成了一个较为独特的信仰传统。
在半个世纪后的今天，适值马礼逊来华二百周年，在检讨西方宣教士的对华宣教进程和策略的同时，也有必要对这个本土的西进宣教运动的肇端、过程、策略、影响等进行一个比较深入的讨论。
从马礼逊来华到二十世纪五十年代宣教士被全部驱逐出中国大陆的150年间，近代中国基督教史曾经主要表现为“自西而东”的宣教史，然而西北灵工团和遍传福音团等一批中国本土宣教士却在二十世纪四十年代展开了一场“自东而西”的宣教运动。在半个世纪后的今天，适值马礼逊来华二百周年，在检讨西方宣教士的对华宣教进程和策略的同时，也有必要对这个本土的西进宣教运动的肇端、过程、策略、影响等进行一个比较深入的讨论。
在历史意义层面的考量之外，三十年来中国基督教的快速发展的现实，也催生了一些宣教的运动和努力，既有本乡本土的宣教，也有面向异族，甚至异邦的宣教努力。其中，近年来海外教会关于中国宣教最为关注的话题莫过于“传回耶路撒冷”(Back to Jerusalem)运动了[1]。而他们基本上都会溯源到1940年代的两个本土宣教团体：源自陕西凤翔西北圣经学院[2]的遍传福音团[3]和源自山东潍县灵修院的西北灵工团。甚至一些其他事工，在关联到西北以至中亚的工作时，也会间接提及这些早期的宣教运动。例如，中国福音事工促进会表示，他们的赈灾工作超越亚洲，覆盖世界其它地区，这是因为他们有志承接西北灵工团的工作，带领中国教会将福音传回耶路撒冷，完成普世宣教的使命。在其关于西北灵工团的注释中，这么说道，“西北灵工团于1946年成立，由山东的张谷泉牧师发动，其宗旨是期望由中国的边疆开始，把福音传回耶路撒冷。”[4]
关于遍传福音团的历史，目前已经有一些初步的梳理，其中相对比较完整的是王瑞珍的《神国侠侣——西域宣教传奇：南疆宣教先锋赵麦加何恩证的真实故事》（台北：校园书房出版社，2003年）。对于西北灵工团，也已有不少文字见于各种基督教刊物或网络。例如，Google搜索中文“西北灵工团”共有526000项，尽管由于据当地法律法规和政策，部分搜索结果未予显示，但仍然可以看出其已经是一个至少在教会内部比较引人关注的话题。在基督教刊物中出现的基本上以个人见证为主，带有强烈的“传奇”或“故事”色彩，主要见于《桥》、《中国与福音》、《生命季刊》等。需要提到的是，这些都还不是较为完整的历史记述，而且这些片断的记载中互相之间甚至还有矛盾之处[5]，从神学、历史学、宗教学或社会学意义上的深入研究则更为罕见[6]。
“求主带我进内室”[7]：西北灵工团的肇端
在张谷泉等早期领袖的个人领受等因素之外，西北灵工团的成立其实与当时的大历史背景很有关系。从抗战到内战，山东等地一直处于战乱，社会极不稳定。“新疆教会的开拓者”一文也提到，“当时内战烽火四起，百姓生活不安定，所以不少年轻人愿意到灵修院，过受穷受苦的生活。”为了解决这群难民学生的生计，同时也为了其未来的出路，张谷泉等人决定率领灵修院的学员共同迁居新疆，在那里开拓福音基地，建立教会。可以说，战争的社会大背景成了西北灵工团创立的催化剂。
在整个中国教会方面，除了内地会等西方差会和宣教士一直致力于福音传遍中国，包括边疆地区的努力之外，从二十世纪初开始，一些中国本土的教会和传道人也开始参与到这个宣教运动中来，其中边疆布道事工成为其中一个热点。发起和推动国内布道事工的中国基督徒最早应是山东潍县的丁立美牧师。1910年，他联合河北、山东、安徽、河北的学生代表，在通州的协和大学成立义勇布道团（即后来的中华基督教学生立志布道团）。1922年，该团在江西牯岭召开第一次全国打回，有48个支团，约1600名成员，其中130人加入教会作传道。尽管布道团的经费主要来自西方差会，但也标志着中国基督徒开始承担向本土宣教的责任。
二十年代以后，中国教会出现了不少布道团，其中最为著名的是伯特利布道团和宋尚节的个人布道事工[8]。当时，还出现了一些旨在向海外华人宣教的团体。例如，翟辅民1929年成立中华国外布道团，主要面向安南和荷属东印度群岛开展事工。另如，赵世光等人1941年成立的后来演化为灵粮堂的南洋布道委员会，专注于南洋地区。
在边疆布道方面，丁立美也是最早的推动者之一。1918年，他在江西与余日章、诚静宜等人发起组成云南布道筹备委员会[9]。次年春，丁立美夫妇等7人受差往遇难调查和布道。1920年，中华国内布道会正式成立，诚静宜任会长，在云南[10]、西北、东北等边疆地区进行布道，建立教会。
抗战爆发后，大量原来居住在东南沿海的基督徒西迁。随着他们与西部边疆民众的接触，开始对边疆地区的增加兴趣和投入。其中最有代表性的是1939年中华基督教会全国总会专门成立的边疆服务部，他们在四川西部和西康地区开办教育和医疗事工，并向当地少数民族群体宣教[11]。一些大后方的基督徒学生和知识分子，响应服务少数民族的呼召，到边疆地区开办学校和医院，其中部分从此就留了下来，长期居住在这些地区[12]。
到了四十年代末期，边疆布道甚至成了多间神学院的共同异象，并纷纷成立祷告小组或布道团，鼓励毕业生投身边疆宣教事工。其中，遍传福音团就是在这个背景下由一群陕西凤翔西北圣经学院的师生所发起。尽管遍传福音团的成员并不多，但他们在陕甘宁青新一带开展了一些巡回布道事工，后来还在新疆天山南北建立了一些教会，直至如今。另外，1948年，华北神学院[13]在由山东南迁至无锡梅园后，也成立了边疆布道祷告小组。而上海浸会神学院的学生也为边疆布道工作成立了祷告小组，其中还有人前往新疆布道[14]。
1947年在青岛成立的中华基督徒布道会也致力于边疆布道，在其简章中明确将其列为其中一项事工，“以差遣工人前往各地及边荒遍传福音，及服事各地教会为宗旨”。[15]但是，梁家麟指出，他们的主要成员基本上都是奋兴家，而非布道者，长期到边疆工作的仅有桑世光夫妇，主要是在云南傈僳族中布道。其余各人，仅以短期宣教的形式在边疆地区巡回布道。而其最主要的边疆事工是与那些原来已经在边疆工作的传道者联系，邀请他们加入中华基督徒布道会，例如蒙古地区的刘桐山，以及新疆的刘颂三[16]。
此外，滕近辉提到，赵君影、艾得理（David Adeney）等人在大学中进行布道，影响了大批学生日后奉献成为传道人，其中最有名的战后曾到云南布道的边云波，其诗歌《献给无名的传道人》广为流传[17]。而赵天恩则提到，当年的中国基督教学联除了影响到后来台湾校园团契的发展，还产生了一大批大专学生的奉献者日后投入中国宣教的禾场，例如西北灵工团，他们从上海一直往西北部传福音，打开了福音的门户，建立了教会[18]。
正是在这个战乱的社会大背景，以及整个中国教会的边疆宣教运动中，西北灵工团得以逐渐酝酿、成型和发展。作为灵工团的主要创办人，张谷泉牧师早年肄业于山东华北神学院，与谢模善同班。由于受抗日战争的影响，没有完成神学课程。他先是在山东做巡回布道，在各地领会，其初期事工基本接近于三十年以来由宋尚节等人所倡导的奋兴布道。
据称，他早期比较受耶稣家庭与小群（聚会处）的影响，但他觉得受到感动，要开始一个不同的事工。据“新疆教会的拓荒者”一文介绍，“正在（张谷泉）取舍不定的时候，有声音对他说：‘孩子，这都不是你当走的道路，我对你另有托付。’”此后不久，他在山东饮马齐林庄教会领会的时候，听到一位齐长老读经读到撒母耳记下7：8－11：
现在你要告诉我仆人大卫说，万军之耶和华如此说：‘我从羊圈中将你召来，叫你不再跟从羊群，立你作我民以色列的君。你无论往哪里去，我常与你同在，剪除你的一切仇敌；我必使你得大名，好像世上大大有名的人一样。我必为我民以色列选定一个地方，栽培他们，使他们住自己的地方，不再迁移；凶恶之子也不象从前扰害他们，并不象我命士师治理我民以色列的时候一样。我必使你安靖，不被一切仇敌扰乱。并且我耶和华应许你，必为你建立家室。
张谷泉相信这是来自神的声音和应许，视之为神对他特别的选召。1946年，他与同班同学李石英牧师从滕县华北神学院迁到潍县，暂住长老会的乐道院[19]。随后，由于从战区逃来的人越来越多，他们决定成立灵修院。“每天上圣经课，凡物公用，又注重真理栽培，顺服圣灵的引导。”[20]灵修院先后招收了学生40多人，其中不少来自耶稣家庭[21]。至此，西北灵工团的雏形大致形成。而且，到了这个时候，张谷泉大概已经知道将来要建立的家室是在新疆或甚至更远的地方了[22]。
“举目向西展望”[23]：进入新疆
最早从灵修院受差从山东前往新疆的是齐鲁大学学生张美英和刘淑媛等人，大约是在1947年出发。为了壮行色，张谷泉特别写下奉差到西北的第一首诗歌：
天国之大使，奉命救亡魂。甘受跋涉苦，愿披戴风尘。手不拿拐杖，腰中无金银；生活效法空中鸟，一切需用仰赖神。似乎是贫穷，却使人富足；好像无所有，样样超乎人。表彰基督新生命，宣扬十架真福音。脚踪到处尽佳美，足迹走过开恩门；引罪人归救主，领荡子见父神。作工凭灵力，不靠舌齿唇；爱人愿舍命，非谈纸笔文。遵行父旨选召神百姓，体贴主心，不愿人沉沦。知道爱旗环球插，方觉本分行完尽。
据洪保罗回忆，“1946年当灵修院全体禁食祷告时，圣灵说，要为我分派刘淑媛和张美英两人去新疆，作我召他们所作的工。于是，这两人不带金钱，只拿着一个包裹，几件随身衣服就启程了。第一批两位先到甘肃，第二批陈邦千、黄得灵、李佩贞三人到武威会合，后来到酒泉[24]。这四女一男五人是开路先锋。”[25]边云波也提到，“1946年秋天，我到了南京，一面继续大学的课程，一面在一些院校团契中参与一点服事工作。有一次在泰东神学院，听到了刘淑媛、张美英两姊妹的见证。她们是从山东潍县灵修院（早年的乐道院）出来，要到新疆去传道的。她们服装朴素，语言朴实，却感人很深。”[26]当时在南京泰东神学院读书的赵西门和妻子文沐灵也是因着听到这两位姊妹的见证，深受感动，决定到大西北传道，并于1949年与另外两位姊妹一道坐船从南京出发西进[27]。
1948年，灵修院全校禁食祷告时，张谷泉等人决定放下潍县灵修院，带领全部师生及家属，离开家乡前往新疆，先后分八批抵达新疆哈密。关于这一段历史，不少资料都提到西北灵工团共115人从山东前往新疆，其实这个数据和信息并不准确。据张俊廷长老回忆，从山东潍坊陆续出发的同工约30－40人。次年，西北灵工团在哈密正式成立的时候才有100多人，其中有很多是在哈密和沿途加入的[28]。例如，赵西门和文沐灵夫妻是从南京出发到哈密会合，再如唐远模则是在哈密与张谷泉等人开始接触的。“新疆教会的拓荒者”一文也提到，1948年和1949年张谷泉“在哈密举行奋兴布道大会，灵工团不少骨干人员就是在那时候感动归主的。”此外，石问帆提到，“灵工团有杨绍唐牧师作顾问，他除了传达异象外，也协助培训有心去西北的弟兄姊妹。因此，他们的成员不仅有山东潍县灵修院的师生，也包括其他省份的基督徒。”[29]
1948年4月，戴开诚、张俊廷、李天存、王守仁4位弟兄，以及王力琴、张淑英、张炼净等5位姊妹，一行共9人从山东潍坊出发，经青岛、上海、南京、徐州、郑州、开封、洛阳、潼关、西安、宝鸡、天水、兰州、武威、酒泉，最后抵达哈密[30]。在这千里西进的路途中，常有当地的教会接待他们，赠送衣服、食物等。一路上，他们曾乘坐过火车、轮船、汽车，但越往西走，他们的路程就越艰难，很多时候是靠马车和步行。而马车也主要让姊妹们和孩子乘坐，以及担负行李，而弟兄们则多为步行[31]。
张谷泉等人到达哈密之后，继续实行在山东潍县的信仰和生活方式，在那里过凡物公用的公社生活，并形成一个基督徒群体，取名“工人之家”。不久，为了方便对外工作，正式更名为西北灵工团[32]。张谷泉还创作了诗歌《西北之灵工》，作为西北灵工团的主题曲：
西北之灵工末世大振兴，愿兄姊努力作主工，作主工，作主工。
把福音传回耶路撒冷，蹿山复越岭，徒步又航行，旷野和沙漠路开通。
撇弃变卖行神旨，流泪洒汗追主踪。
说什么肉身成道，无非是靠主大能。
也不论男女老幼，也不论愚拙聪明，都抱定牺牲主义，愿流血报答主恩情。
并非是走入极端超群离众，只为爱救主愿舍弃己生命。
末世狂风急，鬼魔施威能。
多少灵魂入罪坑，神子奋起抢救亡灵。
不避艰苦，甘受贫穷。
踏锡安大道，面巴勒斯坦。
爱旗插遍心始安宁，迎主再来橄榄山顶。
作主工，作主工，愿父旨早完成。
此乃是主托大使命，望主内兄姊都遵从[33]。
灵工团在哈密以新市场一号院为中心，在周边传福音，造就传道人员。他们自食其力，过集体生活，并设立医务、木工、菜园、打白铁等服务行业，作为其主要的生活来源。边云波也说道，“后来由潍县灵修院去往新疆的同工们，组成了西北灵工团。他们的共识是：不诉苦，不借贷，不谋求中国教会的固定资助，更不会向西方教会募捐。他们的事迹见证是令人感泣的。”[34]由于他们没有任何经济资助，“一切需用全凭信心仰望主”，在他们达到哈密初期，生活非常艰难，“喂驴的高梁面、喂猪的苦菜，是他们充饥果腹的美食。秋天在街上扫的落叶，冬天到戈壁滩上去拾的骆驼粪，是他们煮饭取暖的燃料。”[35]
值得提及的是，1949年4月，西北灵工团创办了不定期发行的《西北灵工》，主要由赵西门等人在哈密编辑，然后在上海印刷出版。这份刊物成为其他教会和信徒了解西北灵工团事工和异象的重要渠道，也确实感动了不少信徒对边疆布道的关怀。赵西门在编辑《西北灵工》之余，自己也创作了不少诗歌。其中，《征人》一诗很有代表性[36]，非常明确地表达了当时西北灵工团的心志：
举目向西展望，广大禾场荒凉。
主心日日忧伤，谁肯为我前往？
泪，在我们的眼眶！血，在我们的胸膛！
高举基督的旌旗，抢救迷失亡羊。
末世主来日近，争战号筒紧张。
急起穿戴军装，冲破撒旦罗网。
死，展开恐怖翅膀！罪，掀起世界波浪！
我们只管前进，忠心至死抵挡。
抓住将来希望，倾家荡产勇往。
背起沉重十架，走向骷髅疆场。
命，要为主拼上！心，在永远的家乡！
帐棚一旦被拆毁，生命必得释放。
这种“举目向西展望”的志向在《西北灵工》第二卷第一期的卷首语中表达得更为明确：“我们的道路在祖国的边疆——新疆和西藏。我们的道路也在祖国的西方——印度、阿富汗、伊朗、伊拉克、叙利亚、阿拉伯、帕勒斯坦。这些地方是神托付我们所要走的道路，是他划给我们工作的地界。”
带着这个继续向西的异象，西北灵工团在哈密初步稳定下来之后，就开始差派其成员分头到南北疆各地去传福音，建立聚会点，包括七泉湖、巴里坤、吐鲁番、乌鲁木齐、阿克苏、喀什、和田[37]等地。在短短两年间，西北灵工团展开了大量的工作，信徒人数约300人，成为新疆地区组织最庞大的宣教机构。
[1] 参阅传回耶路撒冷网站：http://www.backtojerusalem.com/
[2] 陕西凤翔西北圣经学院院长戴永冕(James Taylor)原在河南开封开办圣书学院，后于1941年迁到凤翔开办圣经学院。此时，与霍超然一起在甘肃泾川开设西北圣经学院的魏宏钧等人加入改院，并更名为西北圣经学院。参见李建国：“怀念霍超然牧师”，见《桥》第78期，1996年8月，页14。
[3] 西北圣经学院教师马可牧师于1943年5月发起成立遍传福音团，英文名为Chinese Back to Jerusalem Evangelistic Band，可直译为“福音传回耶路撒冷使团”。马可原名马荫棠，1909年生于河南。1941年开始在西北圣经学院任教务主任。1946年戴永冕到台湾开办圣光神学院后，马可接任西北圣经学院院长。次年，学院迁往宝鸡。1948年，由于内战，学院结束，马可转到重庆循理会圣经学院任教。详见邓肇明：“遍传福音的马可”，见邓肇明编著：《承受与持守——中国大地的福音火炬》，香港：基督教中国宗教文化研究社，1998年，页231－238。
[4] 中国福音事工促进会：“救灾与种福”，见《香港号角月报》2004年8月。
[5] 据说西北灵工团的初期成员李道生和唐远模已经分别撰写了其早期和后期的历史，并准备整合成一本完整的历史记录出版。
[6] 梁家麟在其关于中华基督徒布道会的研究中简单勾勒了西北灵工团的基本情况，详见梁家麟：《他们是为了信仰——北京基督徒学生会与中华基督徒布道会》，香港：建道神学院基督教与中国文化研究中心，2001年。
[7] 节自张谷泉的诗歌《思慕的祷告》，作于乌鲁木齐狱中。据赵西门说，此诗以及《火炼》一诗为张谷泉在狱中用针线绣在旧布上，夹在棉衣内传出狱外的。陆传：“丝绸之路上的西北灵工团——赵西门弟兄书信诗文原件的见证”，见《生命季刊》第9卷第2期，2005年3月。
[8] 不过，其中有些布道团主要是地区性的布道事工，有的则主要是奋兴事工，真正的边疆宣教工作并不多见。
[9] 后来扩大为中华国内布道会云南支部，而该布道会可以被认为是由中华续行委办会所推动的中华归主运动的派生结果之一。
[10] 云南是该布道会的主要工场，女教士陈玉玲是其中的代表。参见梁家麟：《华人传道与奋兴布道家》，香港：建道神学院，1999年，页144以下。
[11] 陈廷湘：“抗战时期基督教会在中国西南民族地区兴办教育研究”，见王忠欣主编：《基督教与中国》第3辑，恩福，2005年，页131－144。
[12] 战后，还有一些针对边疆少数民族的布道团体，如主要针对海南黎族和苗族的中国黎苗布道团等。此外，在边疆布道方面，还有主要在华北察哈尔、绥远等地展开工作的中华西北布道团，尽管其创立者是美国传教士高爱壁，但其成员则多为中国信徒。
[13] 华北神学院由赫士(Watson M. Hayes)博士于1919年创立于山东滕县，1949年停办，1991年在台湾复校，由胡鸿文任院长。赫士是美国北长老会牧师，1882年来华，在山东青州传教。1885－1895年任登州文会馆教习，1896－1901年任该校校长。1901－1903任山东大学堂的创办人及总教习。1904－1919年任济南协和神学院教授。创办《山东时报》，后因病逝于潍县。
[14] 例如山东人贾奉智，他曾在上海浸会神学院工作，1951年到新疆布道，后来长期居住在塔城。参见平根昌：“新疆西北教会之行”，见《天风》复总113期，1992年5月。
[15] 中华基督徒布道会由李汉文、徐复生等人所发起，是华人信徒自发组成，专门向本土华人布道的团体。
[16] 梁家麟：《他们是为了信仰》，香港：建道神学院，2001年，页224－236。
[17] 滕近辉：“华人教会历史中的短宣运动”，见《香港短宣中心》第66期，1999年1月。
[18] 赵天恩：“二十世纪神在中国教会的作为——摧毁与重建”，第四届中国学人培训营（达拉斯，1999年12月25-31日）及美中基督徒冬令会（芝加哥，1999年12月26-30日）的专题讲稿。
[19] 乐道院是19世纪末和20世纪初美北长老会差会在中国建立的规模最大的一个传教基地，集教堂、医院、学校为一体，位于山东省潍县县城东南5里。今为潍坊市第二中学和潍坊市人民医院。1942年3月到1945年8月，这里曾是日军关押大批英美侨民的著名的潍县集中营，包括华北神学院院长赫士，1924年奥运会400米冠军英国人李爱锐（伊利克·里达尔），曾任蒋介石顾问的美国人雷振远，齐鲁大学教务长德位思，后来担任美国驻华大使的辅仁大学附中教师恒安石。
[20] 光：“新疆教会的拓荒者”，见《桥》第31期，1988年10－11月，页13。
[21] 石问帆：“唯一归途——西北灵工团的十架道路”，见《举目》第13期，2004年3月，页5。
[22]光：“新疆教会的拓荒者”，见《桥》第31期，1988年10－11月，页13。
[23] 节自赵西门的诗歌《征人》，此诗曾刊载于《生命季刊》第3卷第3期，当时署名为“一传道人”。
[24] 其中张美英、李佩贞仍然在世，其他在世的早期西北灵工团成员还有张师娘（张谷泉之妻，现已92岁）、张淑英、李道生等约10人。
[25] 转引自石问帆：“唯一归途——西北灵工团得十架道路”，见《举目》第31期，2004年3月，页5。
[26] 边云波：“‘福音传回圣城’的我知我见——《残笺如泪》序言摘要”，见《生命季刊》第10卷第4期，总第40期，2006年12月。
[27] 邓肇明：“西门大叔”，见邓肇明编著：《承受与持守——中国大地的福音火炬》，香港：基督教中国宗教文化研究社，1998年，页149－154。这段文字中还特别提到杨绍唐牧师亲自到码头为赵西门等人送行这个细节。
[28] 张俊廷口述：“丝绸之路上的西北灵工团”，http://arab.com.cn/show_hdr.php?xname=Q21FF01&dname=L7DAI11&xpos=5，2007年1月18日下载。
[29] 石问帆：“唯一归途——西北灵工团得十架道路”，见《举目》第31期，2004年3月，页5。
[30] 其中，几位身体不好的肢体沿途留下，张俊廷、王守仁等4－5人继续西进到哈密。同上注。
[31] 两位主要领袖中，张谷泉乘飞机从上海到乌鲁木齐后转到哈密，李石英则由潍坊，经济南和张家口，辗转到哈密。同上注。
[32] 据黄清治介绍，他在1949年8月与张谷泉见面时，张承认其“传回耶路撒冷”的口号是从《遍传福音报》得来的启示，但灵工团的名字则时张自己起的。转引自光：“新疆教会的拓荒者”，见《桥》第31期，1988年10－11月，页12－14。
[33] 边云波回忆说，“忘记了是1946年冬天还是1947年春天，潍县灵修院的负责人张谷泉弟兄在南京黄泥岗教会讲道，再一次提到他们把福音西传的托付。我有幸认识了他，很受激励。当年他写的《西北之灵工》一诗中也有‘把福音传回耶路撒冷’的诗句。”边云波：“‘福音传回圣城’的我知我见——《残笺如泪》序言摘要”，见《生命季刊》第10卷第4期，总第40期，2006年12月。
[34] 边云波：“‘福音传回圣城’的我知我见——《残笺如泪》序言摘要”，见《生命季刊》第10卷第4期，总第40期，2006年12月。
[35] 赵西门：“归喀断札”，见《生命季刊》总第13期，2000年3月，页42。
[36] 该诗也叫《举目向西展望》，由赵西门创作于1950年，曾刊于《西北灵工》。
[37] 在和田传道的前后共有8人来自西北灵工团，包括赵西门和文沐灵，以及姚R.T.、翟A.R.、曹W.L.、李X.H.、姚C.M.、咸R.H.。转引自陆传：“丝绸之路上的西北灵工团──赵西门弟兄书信诗文原件的见证”，见《生命季刊》第九卷第1期，2005年3月。
在历史意义层面的考量之外，三十年来中国基督教的快速发展的现实，也催生了一些宣教的运动和努力，既有本乡本土的宣教，也有面向异族，甚至异邦的宣教努力。其中，近年来海外教会关于中国宣教最为关注的话题莫过于“传回耶路撒冷”(Back to Jerusalem)运动了[1]。而他们基本上都会溯源到1940年代的两个本土宣教团体：源自陕西凤翔西北圣经学院[2]的遍传福音团[3]和源自山东潍县灵修院的西北灵工团。甚至一些其他事工，在关联到西北以至中亚的工作时，也会间接提及这些早期的宣教运动。例如，中国福音事工促进会表示，他们的赈灾工作超越亚洲，覆盖世界其它地区，这是因为他们有志承接西北灵工团的工作，带领中国教会将福音传回耶路撒冷，完成普世宣教的使命。在其关于西北灵工团的注释中，这么说道，“西北灵工团于1946年成立，由山东的张谷泉牧师发动，其宗旨是期望由中国的边疆开始，把福音传回耶路撒冷。”[4]
关于遍传福音团的历史，目前已经有一些初步的梳理，其中相对比较完整的是王瑞珍的《神国侠侣——西域宣教传奇：南疆宣教先锋赵麦加何恩证的真实故事》（台北：校园书房出版社，2003年）。对于西北灵工团，也已有不少文字见于各种基督教刊物或网络。例如，Google搜索中文“西北灵工团”共有526000项，尽管由于据当地法律法规和政策，部分搜索结果未予显示，但仍然可以看出其已经是一个至少在教会内部比较引人关注的话题。在基督教刊物中出现的基本上以个人见证为主，带有强烈的“传奇”或“故事”色彩，主要见于《桥》、《中国与福音》、《生命季刊》等。需要提到的是，这些都还不是较为完整的历史记述，而且这些片断的记载中互相之间甚至还有矛盾之处[5]，从神学、历史学、宗教学或社会学意义上的深入研究则更为罕见[6]。
“求主带我进内室”[7]：西北灵工团的肇端
在张谷泉等早期领袖的个人领受等因素之外，西北灵工团的成立其实与当时的大历史背景很有关系。从抗战到内战，山东等地一直处于战乱，社会极不稳定。“新疆教会的开拓者”一文也提到，“当时内战烽火四起，百姓生活不安定，所以不少年轻人愿意到灵修院，过受穷受苦的生活。”为了解决这群难民学生的生计，同时也为了其未来的出路，张谷泉等人决定率领灵修院的学员共同迁居新疆，在那里开拓福音基地，建立教会。可以说，战争的社会大背景成了西北灵工团创立的催化剂。
在整个中国教会方面，除了内地会等西方差会和宣教士一直致力于福音传遍中国，包括边疆地区的努力之外，从二十世纪初开始，一些中国本土的教会和传道人也开始参与到这个宣教运动中来，其中边疆布道事工成为其中一个热点。发起和推动国内布道事工的中国基督徒最早应是山东潍县的丁立美牧师。1910年，他联合河北、山东、安徽、河北的学生代表，在通州的协和大学成立义勇布道团（即后来的中华基督教学生立志布道团）。1922年，该团在江西牯岭召开第一次全国打回，有48个支团，约1600名成员，其中130人加入教会作传道。尽管布道团的经费主要来自西方差会，但也标志着中国基督徒开始承担向本土宣教的责任。
二十年代以后，中国教会出现了不少布道团，其中最为著名的是伯特利布道团和宋尚节的个人布道事工[8]。当时，还出现了一些旨在向海外华人宣教的团体。例如，翟辅民1929年成立中华国外布道团，主要面向安南和荷属东印度群岛开展事工。另如，赵世光等人1941年成立的后来演化为灵粮堂的南洋布道委员会，专注于南洋地区。
在边疆布道方面，丁立美也是最早的推动者之一。1918年，他在江西与余日章、诚静宜等人发起组成云南布道筹备委员会[9]。次年春，丁立美夫妇等7人受差往遇难调查和布道。1920年，中华国内布道会正式成立，诚静宜任会长，在云南[10]、西北、东北等边疆地区进行布道，建立教会。
抗战爆发后，大量原来居住在东南沿海的基督徒西迁。随着他们与西部边疆民众的接触，开始对边疆地区的增加兴趣和投入。其中最有代表性的是1939年中华基督教会全国总会专门成立的边疆服务部，他们在四川西部和西康地区开办教育和医疗事工，并向当地少数民族群体宣教[11]。一些大后方的基督徒学生和知识分子，响应服务少数民族的呼召，到边疆地区开办学校和医院，其中部分从此就留了下来，长期居住在这些地区[12]。
到了四十年代末期，边疆布道甚至成了多间神学院的共同异象，并纷纷成立祷告小组或布道团，鼓励毕业生投身边疆宣教事工。其中，遍传福音团就是在这个背景下由一群陕西凤翔西北圣经学院的师生所发起。尽管遍传福音团的成员并不多，但他们在陕甘宁青新一带开展了一些巡回布道事工，后来还在新疆天山南北建立了一些教会，直至如今。另外，1948年，华北神学院[13]在由山东南迁至无锡梅园后，也成立了边疆布道祷告小组。而上海浸会神学院的学生也为边疆布道工作成立了祷告小组，其中还有人前往新疆布道[14]。
1947年在青岛成立的中华基督徒布道会也致力于边疆布道，在其简章中明确将其列为其中一项事工，“以差遣工人前往各地及边荒遍传福音，及服事各地教会为宗旨”。[15]但是，梁家麟指出，他们的主要成员基本上都是奋兴家，而非布道者，长期到边疆工作的仅有桑世光夫妇，主要是在云南傈僳族中布道。其余各人，仅以短期宣教的形式在边疆地区巡回布道。而其最主要的边疆事工是与那些原来已经在边疆工作的传道者联系，邀请他们加入中华基督徒布道会，例如蒙古地区的刘桐山，以及新疆的刘颂三[16]。
此外，滕近辉提到，赵君影、艾得理（David Adeney）等人在大学中进行布道，影响了大批学生日后奉献成为传道人，其中最有名的战后曾到云南布道的边云波，其诗歌《献给无名的传道人》广为流传[17]。而赵天恩则提到，当年的中国基督教学联除了影响到后来台湾校园团契的发展，还产生了一大批大专学生的奉献者日后投入中国宣教的禾场，例如西北灵工团，他们从上海一直往西北部传福音，打开了福音的门户，建立了教会[18]。
正是在这个战乱的社会大背景，以及整个中国教会的边疆宣教运动中，西北灵工团得以逐渐酝酿、成型和发展。作为灵工团的主要创办人，张谷泉牧师早年肄业于山东华北神学院，与谢模善同班。由于受抗日战争的影响，没有完成神学课程。他先是在山东做巡回布道，在各地领会，其初期事工基本接近于三十年以来由宋尚节等人所倡导的奋兴布道。
据称，他早期比较受耶稣家庭与小群（聚会处）的影响，但他觉得受到感动，要开始一个不同的事工。据“新疆教会的拓荒者”一文介绍，“正在（张谷泉）取舍不定的时候，有声音对他说：‘孩子，这都不是你当走的道路，我对你另有托付。’”此后不久，他在山东饮马齐林庄教会领会的时候，听到一位齐长老读经读到撒母耳记下7：8－11：
现在你要告诉我仆人大卫说，万军之耶和华如此说：‘我从羊圈中将你召来，叫你不再跟从羊群，立你作我民以色列的君。你无论往哪里去，我常与你同在，剪除你的一切仇敌；我必使你得大名，好像世上大大有名的人一样。我必为我民以色列选定一个地方，栽培他们，使他们住自己的地方，不再迁移；凶恶之子也不象从前扰害他们，并不象我命士师治理我民以色列的时候一样。我必使你安靖，不被一切仇敌扰乱。并且我耶和华应许你，必为你建立家室。
张谷泉相信这是来自神的声音和应许，视之为神对他特别的选召。1946年，他与同班同学李石英牧师从滕县华北神学院迁到潍县，暂住长老会的乐道院[19]。随后，由于从战区逃来的人越来越多，他们决定成立灵修院。“每天上圣经课，凡物公用，又注重真理栽培，顺服圣灵的引导。”[20]灵修院先后招收了学生40多人，其中不少来自耶稣家庭[21]。至此，西北灵工团的雏形大致形成。而且，到了这个时候，张谷泉大概已经知道将来要建立的家室是在新疆或甚至更远的地方了[22]。
“举目向西展望”[23]：进入新疆
最早从灵修院受差从山东前往新疆的是齐鲁大学学生张美英和刘淑媛等人，大约是在1947年出发。为了壮行色，张谷泉特别写下奉差到西北的第一首诗歌：
天国之大使，奉命救亡魂。甘受跋涉苦，愿披戴风尘。手不拿拐杖，腰中无金银；生活效法空中鸟，一切需用仰赖神。似乎是贫穷，却使人富足；好像无所有，样样超乎人。表彰基督新生命，宣扬十架真福音。脚踪到处尽佳美，足迹走过开恩门；引罪人归救主，领荡子见父神。作工凭灵力，不靠舌齿唇；爱人愿舍命，非谈纸笔文。遵行父旨选召神百姓，体贴主心，不愿人沉沦。知道爱旗环球插，方觉本分行完尽。
据洪保罗回忆，“1946年当灵修院全体禁食祷告时，圣灵说，要为我分派刘淑媛和张美英两人去新疆，作我召他们所作的工。于是，这两人不带金钱，只拿着一个包裹，几件随身衣服就启程了。第一批两位先到甘肃，第二批陈邦千、黄得灵、李佩贞三人到武威会合，后来到酒泉[24]。这四女一男五人是开路先锋。”[25]边云波也提到，“1946年秋天，我到了南京，一面继续大学的课程，一面在一些院校团契中参与一点服事工作。有一次在泰东神学院，听到了刘淑媛、张美英两姊妹的见证。她们是从山东潍县灵修院（早年的乐道院）出来，要到新疆去传道的。她们服装朴素，语言朴实，却感人很深。”[26]当时在南京泰东神学院读书的赵西门和妻子文沐灵也是因着听到这两位姊妹的见证，深受感动，决定到大西北传道，并于1949年与另外两位姊妹一道坐船从南京出发西进[27]。
1948年，灵修院全校禁食祷告时，张谷泉等人决定放下潍县灵修院，带领全部师生及家属，离开家乡前往新疆，先后分八批抵达新疆哈密。关于这一段历史，不少资料都提到西北灵工团共115人从山东前往新疆，其实这个数据和信息并不准确。据张俊廷长老回忆，从山东潍坊陆续出发的同工约30－40人。次年，西北灵工团在哈密正式成立的时候才有100多人，其中有很多是在哈密和沿途加入的[28]。例如，赵西门和文沐灵夫妻是从南京出发到哈密会合，再如唐远模则是在哈密与张谷泉等人开始接触的。“新疆教会的拓荒者”一文也提到，1948年和1949年张谷泉“在哈密举行奋兴布道大会，灵工团不少骨干人员就是在那时候感动归主的。”此外，石问帆提到，“灵工团有杨绍唐牧师作顾问，他除了传达异象外，也协助培训有心去西北的弟兄姊妹。因此，他们的成员不仅有山东潍县灵修院的师生，也包括其他省份的基督徒。”[29]
1948年4月，戴开诚、张俊廷、李天存、王守仁4位弟兄，以及王力琴、张淑英、张炼净等5位姊妹，一行共9人从山东潍坊出发，经青岛、上海、南京、徐州、郑州、开封、洛阳、潼关、西安、宝鸡、天水、兰州、武威、酒泉，最后抵达哈密[30]。在这千里西进的路途中，常有当地的教会接待他们，赠送衣服、食物等。一路上，他们曾乘坐过火车、轮船、汽车，但越往西走，他们的路程就越艰难，很多时候是靠马车和步行。而马车也主要让姊妹们和孩子乘坐，以及担负行李，而弟兄们则多为步行[31]。
张谷泉等人到达哈密之后，继续实行在山东潍县的信仰和生活方式，在那里过凡物公用的公社生活，并形成一个基督徒群体，取名“工人之家”。不久，为了方便对外工作，正式更名为西北灵工团[32]。张谷泉还创作了诗歌《西北之灵工》，作为西北灵工团的主题曲：
西北之灵工末世大振兴，愿兄姊努力作主工，作主工，作主工。
把福音传回耶路撒冷，蹿山复越岭，徒步又航行，旷野和沙漠路开通。
撇弃变卖行神旨，流泪洒汗追主踪。
说什么肉身成道，无非是靠主大能。
也不论男女老幼，也不论愚拙聪明，都抱定牺牲主义，愿流血报答主恩情。
并非是走入极端超群离众，只为爱救主愿舍弃己生命。
末世狂风急，鬼魔施威能。
多少灵魂入罪坑，神子奋起抢救亡灵。
不避艰苦，甘受贫穷。
踏锡安大道，面巴勒斯坦。
爱旗插遍心始安宁，迎主再来橄榄山顶。
作主工，作主工，愿父旨早完成。
此乃是主托大使命，望主内兄姊都遵从[33]。
灵工团在哈密以新市场一号院为中心，在周边传福音，造就传道人员。他们自食其力，过集体生活，并设立医务、木工、菜园、打白铁等服务行业，作为其主要的生活来源。边云波也说道，“后来由潍县灵修院去往新疆的同工们，组成了西北灵工团。他们的共识是：不诉苦，不借贷，不谋求中国教会的固定资助，更不会向西方教会募捐。他们的事迹见证是令人感泣的。”[34]由于他们没有任何经济资助，“一切需用全凭信心仰望主”，在他们达到哈密初期，生活非常艰难，“喂驴的高梁面、喂猪的苦菜，是他们充饥果腹的美食。秋天在街上扫的落叶，冬天到戈壁滩上去拾的骆驼粪，是他们煮饭取暖的燃料。”[35]
值得提及的是，1949年4月，西北灵工团创办了不定期发行的《西北灵工》，主要由赵西门等人在哈密编辑，然后在上海印刷出版。这份刊物成为其他教会和信徒了解西北灵工团事工和异象的重要渠道，也确实感动了不少信徒对边疆布道的关怀。赵西门在编辑《西北灵工》之余，自己也创作了不少诗歌。其中，《征人》一诗很有代表性[36]，非常明确地表达了当时西北灵工团的心志：
举目向西展望，广大禾场荒凉。
主心日日忧伤，谁肯为我前往？
泪，在我们的眼眶！血，在我们的胸膛！
高举基督的旌旗，抢救迷失亡羊。
末世主来日近，争战号筒紧张。
急起穿戴军装，冲破撒旦罗网。
死，展开恐怖翅膀！罪，掀起世界波浪！
我们只管前进，忠心至死抵挡。
抓住将来希望，倾家荡产勇往。
背起沉重十架，走向骷髅疆场。
命，要为主拼上！心，在永远的家乡！
帐棚一旦被拆毁，生命必得释放。
这种“举目向西展望”的志向在《西北灵工》第二卷第一期的卷首语中表达得更为明确：“我们的道路在祖国的边疆——新疆和西藏。我们的道路也在祖国的西方——印度、阿富汗、伊朗、伊拉克、叙利亚、阿拉伯、帕勒斯坦。这些地方是神托付我们所要走的道路，是他划给我们工作的地界。”
带着这个继续向西的异象，西北灵工团在哈密初步稳定下来之后，就开始差派其成员分头到南北疆各地去传福音，建立聚会点，包括七泉湖、巴里坤、吐鲁番、乌鲁木齐、阿克苏、喀什、和田[37]等地。在短短两年间，西北灵工团展开了大量的工作，信徒人数约300人，成为新疆地区组织最庞大的宣教机构。
[1] 参阅传回耶路撒冷网站：http://www.backtojerusalem.com/
[2] 陕西凤翔西北圣经学院院长戴永冕(James Taylor)原在河南开封开办圣书学院，后于1941年迁到凤翔开办圣经学院。此时，与霍超然一起在甘肃泾川开设西北圣经学院的魏宏钧等人加入改院，并更名为西北圣经学院。参见李建国：“怀念霍超然牧师”，见《桥》第78期，1996年8月，页14。
[3] 西北圣经学院教师马可牧师于1943年5月发起成立遍传福音团，英文名为Chinese Back to Jerusalem Evangelistic Band，可直译为“福音传回耶路撒冷使团”。马可原名马荫棠，1909年生于河南。1941年开始在西北圣经学院任教务主任。1946年戴永冕到台湾开办圣光神学院后，马可接任西北圣经学院院长。次年，学院迁往宝鸡。1948年，由于内战，学院结束，马可转到重庆循理会圣经学院任教。详见邓肇明：“遍传福音的马可”，见邓肇明编著：《承受与持守——中国大地的福音火炬》，香港：基督教中国宗教文化研究社，1998年，页231－238。
[4] 中国福音事工促进会：“救灾与种福”，见《香港号角月报》2004年8月。
[5] 据说西北灵工团的初期成员李道生和唐远模已经分别撰写了其早期和后期的历史，并准备整合成一本完整的历史记录出版。
[6] 梁家麟在其关于中华基督徒布道会的研究中简单勾勒了西北灵工团的基本情况，详见梁家麟：《他们是为了信仰——北京基督徒学生会与中华基督徒布道会》，香港：建道神学院基督教与中国文化研究中心，2001年。
[7] 节自张谷泉的诗歌《思慕的祷告》，作于乌鲁木齐狱中。据赵西门说，此诗以及《火炼》一诗为张谷泉在狱中用针线绣在旧布上，夹在棉衣内传出狱外的。陆传：“丝绸之路上的西北灵工团——赵西门弟兄书信诗文原件的见证”，见《生命季刊》第9卷第2期，2005年3月。
[8] 不过，其中有些布道团主要是地区性的布道事工，有的则主要是奋兴事工，真正的边疆宣教工作并不多见。
[9] 后来扩大为中华国内布道会云南支部，而该布道会可以被认为是由中华续行委办会所推动的中华归主运动的派生结果之一。
[10] 云南是该布道会的主要工场，女教士陈玉玲是其中的代表。参见梁家麟：《华人传道与奋兴布道家》，香港：建道神学院，1999年，页144以下。
[11] 陈廷湘：“抗战时期基督教会在中国西南民族地区兴办教育研究”，见王忠欣主编：《基督教与中国》第3辑，恩福，2005年，页131－144。
[12] 战后，还有一些针对边疆少数民族的布道团体，如主要针对海南黎族和苗族的中国黎苗布道团等。此外，在边疆布道方面，还有主要在华北察哈尔、绥远等地展开工作的中华西北布道团，尽管其创立者是美国传教士高爱壁，但其成员则多为中国信徒。
[13] 华北神学院由赫士(Watson M. Hayes)博士于1919年创立于山东滕县，1949年停办，1991年在台湾复校，由胡鸿文任院长。赫士是美国北长老会牧师，1882年来华，在山东青州传教。1885－1895年任登州文会馆教习，1896－1901年任该校校长。1901－1903任山东大学堂的创办人及总教习。1904－1919年任济南协和神学院教授。创办《山东时报》，后因病逝于潍县。
[14] 例如山东人贾奉智，他曾在上海浸会神学院工作，1951年到新疆布道，后来长期居住在塔城。参见平根昌：“新疆西北教会之行”，见《天风》复总113期，1992年5月。
[15] 中华基督徒布道会由李汉文、徐复生等人所发起，是华人信徒自发组成，专门向本土华人布道的团体。
[16] 梁家麟：《他们是为了信仰》，香港：建道神学院，2001年，页224－236。
[17] 滕近辉：“华人教会历史中的短宣运动”，见《香港短宣中心》第66期，1999年1月。
[18] 赵天恩：“二十世纪神在中国教会的作为——摧毁与重建”，第四届中国学人培训营（达拉斯，1999年12月25-31日）及美中基督徒冬令会（芝加哥，1999年12月26-30日）的专题讲稿。
[19] 乐道院是19世纪末和20世纪初美北长老会差会在中国建立的规模最大的一个传教基地，集教堂、医院、学校为一体，位于山东省潍县县城东南5里。今为潍坊市第二中学和潍坊市人民医院。1942年3月到1945年8月，这里曾是日军关押大批英美侨民的著名的潍县集中营，包括华北神学院院长赫士，1924年奥运会400米冠军英国人李爱锐（伊利克·里达尔），曾任蒋介石顾问的美国人雷振远，齐鲁大学教务长德位思，后来担任美国驻华大使的辅仁大学附中教师恒安石。
[20] 光：“新疆教会的拓荒者”，见《桥》第31期，1988年10－11月，页13。
[21] 石问帆：“唯一归途——西北灵工团的十架道路”，见《举目》第13期，2004年3月，页5。
[22]光：“新疆教会的拓荒者”，见《桥》第31期，1988年10－11月，页13。
[23] 节自赵西门的诗歌《征人》，此诗曾刊载于《生命季刊》第3卷第3期，当时署名为“一传道人”。
[24] 其中张美英、李佩贞仍然在世，其他在世的早期西北灵工团成员还有张师娘（张谷泉之妻，现已92岁）、张淑英、李道生等约10人。
[25] 转引自石问帆：“唯一归途——西北灵工团得十架道路”，见《举目》第31期，2004年3月，页5。
[26] 边云波：“‘福音传回圣城’的我知我见——《残笺如泪》序言摘要”，见《生命季刊》第10卷第4期，总第40期，2006年12月。
[27] 邓肇明：“西门大叔”，见邓肇明编著：《承受与持守——中国大地的福音火炬》，香港：基督教中国宗教文化研究社，1998年，页149－154。这段文字中还特别提到杨绍唐牧师亲自到码头为赵西门等人送行这个细节。
[28] 张俊廷口述：“丝绸之路上的西北灵工团”，http://arab.com.cn/show_hdr.php?xname=Q21FF01&dname=L7DAI11&xpos=5，2007年1月18日下载。
[29] 石问帆：“唯一归途——西北灵工团得十架道路”，见《举目》第31期，2004年3月，页5。
[30] 其中，几位身体不好的肢体沿途留下，张俊廷、王守仁等4－5人继续西进到哈密。同上注。
[31] 两位主要领袖中，张谷泉乘飞机从上海到乌鲁木齐后转到哈密，李石英则由潍坊，经济南和张家口，辗转到哈密。同上注。
[32] 据黄清治介绍，他在1949年8月与张谷泉见面时，张承认其“传回耶路撒冷”的口号是从《遍传福音报》得来的启示，但灵工团的名字则时张自己起的。转引自光：“新疆教会的拓荒者”，见《桥》第31期，1988年10－11月，页12－14。
[33] 边云波回忆说，“忘记了是1946年冬天还是1947年春天，潍县灵修院的负责人张谷泉弟兄在南京黄泥岗教会讲道，再一次提到他们把福音西传的托付。我有幸认识了他，很受激励。当年他写的《西北之灵工》一诗中也有‘把福音传回耶路撒冷’的诗句。”边云波：“‘福音传回圣城’的我知我见——《残笺如泪》序言摘要”，见《生命季刊》第10卷第4期，总第40期，2006年12月。
[34] 边云波：“‘福音传回圣城’的我知我见——《残笺如泪》序言摘要”，见《生命季刊》第10卷第4期，总第40期，2006年12月。
[35] 赵西门：“归喀断札”，见《生命季刊》总第13期，2000年3月，页42。
[36] 该诗也叫《举目向西展望》，由赵西门创作于1950年，曾刊于《西北灵工》。
[37] 在和田传道的前后共有8人来自西北灵工团，包括赵西门和文沐灵，以及姚R.T.、翟A.R.、曹W.L.、李X.H.、姚C.M.、咸R.H.。转引自陆传：“丝绸之路上的西北灵工团──赵西门弟兄书信诗文原件的见证”，见《生命季刊》第九卷第1期，2005年3月。
星期一, 十二月 08, 2008
爱不是上帝（二）
对第六部分的补充
文章第六部分是对路易斯和柏拉图、奥古斯丁的思想进行的一个比较。虽然奥古斯丁是路易斯思想的来源之一，但二者并不完全一样，如对“爱人如己”的阐释。路易斯认为，既然说爱人如己，那么就要想一想你是如何爱自己的。我们爱自己并不是因为我们觉得自己好，我们常常为自己是一个卑劣的人而难过。我们之所以觉得自己卑劣，是因为我们爱自己，我们恨自己身上的罪是因为我们爱自己。同样，我们应该恨罪人身上的罪，而不是恨那个罪人，我应该爱他，希望有一天他能够改过自新，成为新人。上帝让我们爱自己，实际上是让我们成为一个例子，让我们看到我们是如何爱自己的。我们也要用爱自己的方式——恨自己身上的罪，但是仍然爱自己——来爱别人。我们之所以要爱人如己，是因为他也是一个自我，一个和我们一样的self。尽管我们自己有种种的罪，但是上帝依旧爱我们。那个人也是上帝所造的，同样是一个自我。
回应讨论
回应一
提出：文中提到的仁爱是不是圣爱？
回应：一般来讲，圣爱是指上帝对人的爱。在路易斯这里，它还包括人对上帝的爱以及人与人之间的爱，这些严格地说不能称为圣爱，所以我统一的泛称它为仁爱。
回应二
提出：路易斯关于爱的理念以及其文学创作的理念对汉语基督教文学有哪些地方可以借鉴？
回应：据我所知，在他的文学作品中，涉及到爱的有一部叫《太空三部曲》，主要讲救赎的爱；还有一本他自己非常看好的小说《裸颜》，其中讲到的爱主要是情爱，还谈到人对上帝的爱——对终极的渴望。他关于爱的观点还有很多是出现在文学批评著作中，如《‹失乐园›序》。还有一本书叫《爱的预言》，是从文学批评的角度来谈中世纪时期的爱。
路易斯被称为通俗神学家。他是一个平信徒，用通俗的语言来讲述神学，这对汉语神学很有借鉴。在中国有很多没有受过教育的信徒，如果使用很晦涩的语言对他们讲神学，他们很可能是听不懂的。在20世纪路易斯之所以这样成功，尤其在北美很多人都关注、研究他，很大程度上是因为他以平信徒的身份对平信徒说话。另外，他用故事的方式、故事的语言来讲述基督教也是他受欢迎的一个原因。这些对于汉语基督教文学都是很有意义的。我们不能对所有的听众都用学术的语言，我们可能需要用小说、诗歌、故事等不同的浅显易懂的形式来讲述基督教教义，这样会对更多的人有帮助。
提出：我看了他的《裸颜》，他使用了一种西方人可能会比较接受的方式来表达，可能是因为文化差异的缘故，在中国的语境下，有些东西很可能会有障碍。
回应：是的，因为我们没有那种文化背景。路易斯使用的是罗马神话作为一种素材，来表达人对上帝的渴望，这是西方人比较熟悉的。就像2006年《狮王、女巫和魔衣橱》那个电影出来的时候，很多人都说看不懂，就是因为他们不了解基督教救赎的观念。在2001年的时候，译林出版社就将《纳尼亚传奇》翻译出版了，但是销量一直不好。可是在西方，没有哪个孩子不知道《纳尼亚传奇》，很多学校都将其作为教材，它已经成为了一部儿童文学经典。
回应三
回应：爱情也是一种自然的东西，自然的东西最终是会消失的。路易斯在《返璞归真（纯粹的基督教）》那本书中说，坠入爱河时的那种爱情只是一个火花，将发动机点燃了。能够使两个人白头偕老，使婚姻持续下去的是那种深层次的爱，是第二层次的爱，而这种爱需要上帝的恩典。在婚姻中双方很可能就会爱上别人，但是他（她）仍然能够对自己的伴侣忠诚，依靠的就是上帝里边的爱。“知识可以永存，原则可以继续，习惯可以保持，但是感情却转瞬即逝。”
我们会把爱情当作偶像，不由自主地沉浸在其中。但是却会发现，爱情是最短暂的。我们常常会看到一些人，他们每隔几年就会恋爱一次，每次都真心地相信“这次是真正的爱情”，心灵不再漂泊，自己找到了真爱，可是每次希望都落空。就是说，如果没有上帝的恩典，没有仁爱的话，人间的爱情、友爱、情爱都会变质。这些不同的爱都需要上帝的恩典来维持。
回应四
提出：我们读《约翰福音》的时候看到上帝就是爱。刚拿到这个文章，看题目的时候很是吃惊（上帝是爱，但是爱不是上帝）。刚刚和朋友来的时候还在说，很多时候我们是以自我为中心来考虑问题的。在刚刚谈到的“需要别人的需要”（need to be needed），其实还是以自我为中心的。虽然我们是基督徒，对家人、朋友、国家有多一点的爱，可是这样的爱还往往是自己的一个需要，还是处在一个以自我为中心的状态中。
回应：路易斯认为人的原罪就是骄傲、以自我为中心。如果你只是看到你自己，那么你就不能看到在你之上的上帝。你要是去寻找自我就会什么也找不到，但你要是去寻找上帝就会找到一切。你要是追求尘世的幸福就不会找到天国，可是如果你追求天国，上帝不但给你天国，还会附带给你尘世的幸福。人一定要以上帝为中心，可是人常常希望自己就是上帝，自己是自己的主人。路易斯说，人希望自己是名词，但是人注定只能是形容词。
回应五
提出：能介绍一下路易斯的书吗？
回应：《从岁首到年终》，这本书的内容是从路易斯不同的作品中节选出来的，是一个集萃；
《痛苦的奥秘》是路易斯讨论苦难问题，即有关神义论的书；
《卿卿如晤》是一本日记，记录了路易斯在他太太去世后对上帝的爱的质疑，以及最终与上帝和好，是一本很薄的书；
《地狱来信》是以一种反讽的方式来讲大魔鬼怎样教小魔鬼去诱惑新近成为基督徒的人，是一本很深刻的关于属灵争战的书籍；
《裸颜》是借助罗马神话来讲爱的书；
《写给孩子们的信》，是路易斯回复读者听众中孩子们的信；
另外还有一本自传体的书Surprised By Joy,讲的是他皈依的经历，主要是关于人对天国的向往。他说每个人都有对天国的向往，只是我们自己不知道。我们在追求金钱、权利等等的时候，其实都是渴望能够把握绝对者，只不过这种追求没有锁定正确的对象而已。
《人的废除》，还没有翻译过来，书中讲到非信徒认为价值是相对的，没有什么终极的价值。路易斯认为，如果废除了终极的价值就是废除了人，人就变成了没有“胸腔的人”了（man without chest）；
还有一本《天渊之隔》，大陆也还没有译本，是用奇幻文学的形式讲述天堂与地狱的。内容是讲，那些在地狱中的人，给了他们一个机会去参观天堂，看看他们愿不愿意留在天堂。在地狱中的人都是罪人（其实人人都是罪人），那些在天堂中的人以前也是罪人，是这些地狱中人的亲人、朋友、同事，他们能进天堂是因为认识了主，承认了自己的罪。这些地狱中的人却很少有人愿意留在天堂，其中一个还指责天堂中的人：“你原来是杀人犯，怎么还会进入天堂？”天堂中的那个人对他说，“只要你愿意，你就可以留在天堂”。这本书就是以这种奇幻的方式来讲基督教的，是一本很薄的书，里边却概括了很多很深的基督教教义。
回应六
提出：关于《四种爱》，我以前也看过，但是没有今天你梳理的这样细致。在谈到爱的时候，非常的具体，并且是从人的角度来谈的。即便是谈仁爱，也是在上帝的恩典之下谈人。从路易斯的观点来看，前面的三种爱都是属于自然的爱，因为人和自然的其他部分都是上帝所造的，在里边有上帝的形象。在这里他具体的谈到不同类型的爱，同时也说如果将这不同的爱当作上帝的话，那么则就成了魔鬼。今天对这四种爱更多的是从人的角度来谈的。我想问一下，上帝的爱和前面三种爱之间的关系。既然人的爱是一把双刃剑，那么如何才能够在上帝的恩典中来改变它，路易斯有没有提到什么具体的方式？
回应：他没有具体讲，只是在最后一章中用灵性的语言讲了一下。他说这种自然之爱需要转变。转变这种自然之爱不是让你放弃自然之爱，你的自然之爱仍然可以是你原来的自然之爱，但却是经过上帝恩典改变了的自然之爱，是一个完美的自然之爱。就像耶稣基督一样，即是完美的人又是完美的神。
不过究竟如何具体操作，这样实践性的内容路易斯并没有讲。他更多的是强调上帝的恩典。自然之爱就处于那个位置，你就把它放在那个位置好了。他以植物为例，植物需要上面的阳光，也需要下面的根茎，根茎必然会沾满泥土。但是，你只要把它放在花园中，而不是放在书桌上，这些泥土就是干净的泥土。要摆正自然之爱和上帝之爱的位置。当自然之爱和上帝之爱竞争时，要始终将上帝放在第一位。
回应七
回应：在《卿卿如唔》那本书中得到了体现。这本书分为四个部分，在前两个部分中，路易斯对上帝是极其愤怒的，认为上帝把人当做小白鼠，对上帝是一种狂吼的态度。后来时间治愈了他的创伤，冲淡了他的伤痛。在这本书之前，路易斯写过《痛苦的奥秘》。他认为苦难对人是有益处的，他引用了《希伯来书》中的一句话——“因受苦难得以完全”。人因为经历了苦难得以完全，他自己之所以能够和上帝和解也是这样的。他想到，我曾经那么护教，对信仰那么坚定，怎么因为妻子去世就对信仰、对上帝产生怀疑了呢？我以前难道不知道有生死离别吗？《圣经》上不是已经都告诉我们了吗？丧妻的苦难就使我看到了我的信心的软弱，就像是纸牌搭成的房子。这样看来，苦难对我是有益的。
此外，我们基督徒相信永生。我们在尘世的生活是上帝铸剑的一部分，在我们死后，铸剑的过程依旧会继续。丧偶其实也是爱情的一部分，就像是秋天接着夏天而来一样，丧偶是接着求爱、婚姻而来，这也要我们真实地去面对。当路易斯相信妻子是在上帝的手中时，就和上帝达到了和解。他认为他和妻子两人都是罪人，都还有眼泪需要擦干。
回应八
提出：今天是受难周的第一天，这样的一个主题是很适合的。爱有不同的展现。就像当玛利亚用香膏膏耶稣时，别人责备说为什么不用这个膏去周济穷人。这很好的展现了不同的爱。但是我有一个问题是，用香膏膏耶稣这是哪一种爱？（哈哈）其实我是想表达一下，这只是爱的一种表达方式。书名叫《四种爱》，我认为这并不是说爱分为四种，它要表达的是爱的四种表达方式，而不是爱是四种。我们人的自然之爱是要被提升而不是改变。
回应：路易斯的观点确实是自然之爱需要被提升，“仁爱”那一章就是说爱要被提升，要被上帝的大爱改变。他认为，人所有的爱中唯一圣洁的成分就是仁爱，自然之爱要提升到仁爱的层次。
他谈的自然之爱更加具体一些，这和他的英国传统有关系，很注重实践因素，他本人很受英国经验论影响。
回应九
提出：翻译成仁爱，是因为它不仅仅包括了上帝的爱还有人对上帝的爱。但是我在想，究竟有没有一种人对上帝的爱呢，它的特征是什么？路易斯对其他三种爱描述的都非常具体，可是仁爱有没有什么具体的描述？
回应：他描述的不多，但是关于人对上帝的爱，有三点可以分享。一是人对上帝的顺服，也就是对上帝的给予之爱；还有一种是人对上帝的需求之爱，我承认我在上帝面前就是乞丐，我对上帝是有需求的；还有就是对有需要之人的帮助，《马太福音》25章中“万民受审判”实际上告诉我们，你对有需要之人的怜悯也就是对上帝的爱。
回应十
提出：在神学上有这样一个问题，在谈到爱时有两种倾向。一种是上帝的恩典将我们天性中已有的一些东西进行恢复，就像刚刚说到的提升，这也是对人身上有上帝形象的肯定；另外一种是强调人的败坏，上帝的爱是一种注入，是一种更新。路易斯更突出的是前一种，是比较乐观的。
回应十一
提出：爱一旦变为上帝，为什么就变成了魔鬼？爱情为什么短暂？基督徒婚姻中的爱是什么？
回应：爱一旦变为上帝，就变成了魔鬼。这一说法是建立前三种自然之爱的基础上讲的。这三种爱都有它的缺陷，一旦你把它作为神，它就会要你的命，也会毁掉自然之爱。
爱情短暂是说爱情初始时的那种激动不能维持很久。要是那种爱能够持久的话，将会是很可怕的，路易斯说：“哪怕只在那种激情中生活五年，也没有谁能够忍受。你的工作、食欲、睡眠、友谊会变成怎样？”基督徒的婚姻中更多的是另外一种爱，是深层的爱，信守在神面前的承诺，在神里面的合一。
文章第六部分是对路易斯和柏拉图、奥古斯丁的思想进行的一个比较。虽然奥古斯丁是路易斯思想的来源之一，但二者并不完全一样，如对“爱人如己”的阐释。路易斯认为，既然说爱人如己，那么就要想一想你是如何爱自己的。我们爱自己并不是因为我们觉得自己好，我们常常为自己是一个卑劣的人而难过。我们之所以觉得自己卑劣，是因为我们爱自己，我们恨自己身上的罪是因为我们爱自己。同样，我们应该恨罪人身上的罪，而不是恨那个罪人，我应该爱他，希望有一天他能够改过自新，成为新人。上帝让我们爱自己，实际上是让我们成为一个例子，让我们看到我们是如何爱自己的。我们也要用爱自己的方式——恨自己身上的罪，但是仍然爱自己——来爱别人。我们之所以要爱人如己，是因为他也是一个自我，一个和我们一样的self。尽管我们自己有种种的罪，但是上帝依旧爱我们。那个人也是上帝所造的，同样是一个自我。
回应讨论
回应一
提出：文中提到的仁爱是不是圣爱？
回应：一般来讲，圣爱是指上帝对人的爱。在路易斯这里，它还包括人对上帝的爱以及人与人之间的爱，这些严格地说不能称为圣爱，所以我统一的泛称它为仁爱。
回应二
提出：路易斯关于爱的理念以及其文学创作的理念对汉语基督教文学有哪些地方可以借鉴？
回应：据我所知，在他的文学作品中，涉及到爱的有一部叫《太空三部曲》，主要讲救赎的爱；还有一本他自己非常看好的小说《裸颜》，其中讲到的爱主要是情爱，还谈到人对上帝的爱——对终极的渴望。他关于爱的观点还有很多是出现在文学批评著作中，如《‹失乐园›序》。还有一本书叫《爱的预言》，是从文学批评的角度来谈中世纪时期的爱。
路易斯被称为通俗神学家。他是一个平信徒，用通俗的语言来讲述神学，这对汉语神学很有借鉴。在中国有很多没有受过教育的信徒，如果使用很晦涩的语言对他们讲神学，他们很可能是听不懂的。在20世纪路易斯之所以这样成功，尤其在北美很多人都关注、研究他，很大程度上是因为他以平信徒的身份对平信徒说话。另外，他用故事的方式、故事的语言来讲述基督教也是他受欢迎的一个原因。这些对于汉语基督教文学都是很有意义的。我们不能对所有的听众都用学术的语言，我们可能需要用小说、诗歌、故事等不同的浅显易懂的形式来讲述基督教教义，这样会对更多的人有帮助。
提出：我看了他的《裸颜》，他使用了一种西方人可能会比较接受的方式来表达，可能是因为文化差异的缘故，在中国的语境下，有些东西很可能会有障碍。
回应：是的，因为我们没有那种文化背景。路易斯使用的是罗马神话作为一种素材，来表达人对上帝的渴望，这是西方人比较熟悉的。就像2006年《狮王、女巫和魔衣橱》那个电影出来的时候，很多人都说看不懂，就是因为他们不了解基督教救赎的观念。在2001年的时候，译林出版社就将《纳尼亚传奇》翻译出版了，但是销量一直不好。可是在西方，没有哪个孩子不知道《纳尼亚传奇》，很多学校都将其作为教材，它已经成为了一部儿童文学经典。
回应三
回应：爱情也是一种自然的东西，自然的东西最终是会消失的。路易斯在《返璞归真（纯粹的基督教）》那本书中说，坠入爱河时的那种爱情只是一个火花，将发动机点燃了。能够使两个人白头偕老，使婚姻持续下去的是那种深层次的爱，是第二层次的爱，而这种爱需要上帝的恩典。在婚姻中双方很可能就会爱上别人，但是他（她）仍然能够对自己的伴侣忠诚，依靠的就是上帝里边的爱。“知识可以永存，原则可以继续，习惯可以保持，但是感情却转瞬即逝。”
我们会把爱情当作偶像，不由自主地沉浸在其中。但是却会发现，爱情是最短暂的。我们常常会看到一些人，他们每隔几年就会恋爱一次，每次都真心地相信“这次是真正的爱情”，心灵不再漂泊，自己找到了真爱，可是每次希望都落空。就是说，如果没有上帝的恩典，没有仁爱的话，人间的爱情、友爱、情爱都会变质。这些不同的爱都需要上帝的恩典来维持。
回应四
提出：我们读《约翰福音》的时候看到上帝就是爱。刚拿到这个文章，看题目的时候很是吃惊（上帝是爱，但是爱不是上帝）。刚刚和朋友来的时候还在说，很多时候我们是以自我为中心来考虑问题的。在刚刚谈到的“需要别人的需要”（need to be needed），其实还是以自我为中心的。虽然我们是基督徒，对家人、朋友、国家有多一点的爱，可是这样的爱还往往是自己的一个需要，还是处在一个以自我为中心的状态中。
回应：路易斯认为人的原罪就是骄傲、以自我为中心。如果你只是看到你自己，那么你就不能看到在你之上的上帝。你要是去寻找自我就会什么也找不到，但你要是去寻找上帝就会找到一切。你要是追求尘世的幸福就不会找到天国，可是如果你追求天国，上帝不但给你天国，还会附带给你尘世的幸福。人一定要以上帝为中心，可是人常常希望自己就是上帝，自己是自己的主人。路易斯说，人希望自己是名词，但是人注定只能是形容词。
回应五
提出：能介绍一下路易斯的书吗？
回应：《从岁首到年终》，这本书的内容是从路易斯不同的作品中节选出来的，是一个集萃；
《痛苦的奥秘》是路易斯讨论苦难问题，即有关神义论的书；
《卿卿如晤》是一本日记，记录了路易斯在他太太去世后对上帝的爱的质疑，以及最终与上帝和好，是一本很薄的书；
《地狱来信》是以一种反讽的方式来讲大魔鬼怎样教小魔鬼去诱惑新近成为基督徒的人，是一本很深刻的关于属灵争战的书籍；
《裸颜》是借助罗马神话来讲爱的书；
《写给孩子们的信》，是路易斯回复读者听众中孩子们的信；
另外还有一本自传体的书Surprised By Joy,讲的是他皈依的经历，主要是关于人对天国的向往。他说每个人都有对天国的向往，只是我们自己不知道。我们在追求金钱、权利等等的时候，其实都是渴望能够把握绝对者，只不过这种追求没有锁定正确的对象而已。
《人的废除》，还没有翻译过来，书中讲到非信徒认为价值是相对的，没有什么终极的价值。路易斯认为，如果废除了终极的价值就是废除了人，人就变成了没有“胸腔的人”了（man without chest）；
还有一本《天渊之隔》，大陆也还没有译本，是用奇幻文学的形式讲述天堂与地狱的。内容是讲，那些在地狱中的人，给了他们一个机会去参观天堂，看看他们愿不愿意留在天堂。在地狱中的人都是罪人（其实人人都是罪人），那些在天堂中的人以前也是罪人，是这些地狱中人的亲人、朋友、同事，他们能进天堂是因为认识了主，承认了自己的罪。这些地狱中的人却很少有人愿意留在天堂，其中一个还指责天堂中的人：“你原来是杀人犯，怎么还会进入天堂？”天堂中的那个人对他说，“只要你愿意，你就可以留在天堂”。这本书就是以这种奇幻的方式来讲基督教的，是一本很薄的书，里边却概括了很多很深的基督教教义。
回应六
提出：关于《四种爱》，我以前也看过，但是没有今天你梳理的这样细致。在谈到爱的时候，非常的具体，并且是从人的角度来谈的。即便是谈仁爱，也是在上帝的恩典之下谈人。从路易斯的观点来看，前面的三种爱都是属于自然的爱，因为人和自然的其他部分都是上帝所造的，在里边有上帝的形象。在这里他具体的谈到不同类型的爱，同时也说如果将这不同的爱当作上帝的话，那么则就成了魔鬼。今天对这四种爱更多的是从人的角度来谈的。我想问一下，上帝的爱和前面三种爱之间的关系。既然人的爱是一把双刃剑，那么如何才能够在上帝的恩典中来改变它，路易斯有没有提到什么具体的方式？
回应：他没有具体讲，只是在最后一章中用灵性的语言讲了一下。他说这种自然之爱需要转变。转变这种自然之爱不是让你放弃自然之爱，你的自然之爱仍然可以是你原来的自然之爱，但却是经过上帝恩典改变了的自然之爱，是一个完美的自然之爱。就像耶稣基督一样，即是完美的人又是完美的神。
不过究竟如何具体操作，这样实践性的内容路易斯并没有讲。他更多的是强调上帝的恩典。自然之爱就处于那个位置，你就把它放在那个位置好了。他以植物为例，植物需要上面的阳光，也需要下面的根茎，根茎必然会沾满泥土。但是，你只要把它放在花园中，而不是放在书桌上，这些泥土就是干净的泥土。要摆正自然之爱和上帝之爱的位置。当自然之爱和上帝之爱竞争时，要始终将上帝放在第一位。
回应七
回应：在《卿卿如唔》那本书中得到了体现。这本书分为四个部分，在前两个部分中，路易斯对上帝是极其愤怒的，认为上帝把人当做小白鼠，对上帝是一种狂吼的态度。后来时间治愈了他的创伤，冲淡了他的伤痛。在这本书之前，路易斯写过《痛苦的奥秘》。他认为苦难对人是有益处的，他引用了《希伯来书》中的一句话——“因受苦难得以完全”。人因为经历了苦难得以完全，他自己之所以能够和上帝和解也是这样的。他想到，我曾经那么护教，对信仰那么坚定，怎么因为妻子去世就对信仰、对上帝产生怀疑了呢？我以前难道不知道有生死离别吗？《圣经》上不是已经都告诉我们了吗？丧妻的苦难就使我看到了我的信心的软弱，就像是纸牌搭成的房子。这样看来，苦难对我是有益的。
此外，我们基督徒相信永生。我们在尘世的生活是上帝铸剑的一部分，在我们死后，铸剑的过程依旧会继续。丧偶其实也是爱情的一部分，就像是秋天接着夏天而来一样，丧偶是接着求爱、婚姻而来，这也要我们真实地去面对。当路易斯相信妻子是在上帝的手中时，就和上帝达到了和解。他认为他和妻子两人都是罪人，都还有眼泪需要擦干。
回应八
提出：今天是受难周的第一天，这样的一个主题是很适合的。爱有不同的展现。就像当玛利亚用香膏膏耶稣时，别人责备说为什么不用这个膏去周济穷人。这很好的展现了不同的爱。但是我有一个问题是，用香膏膏耶稣这是哪一种爱？（哈哈）其实我是想表达一下，这只是爱的一种表达方式。书名叫《四种爱》，我认为这并不是说爱分为四种，它要表达的是爱的四种表达方式，而不是爱是四种。我们人的自然之爱是要被提升而不是改变。
回应：路易斯的观点确实是自然之爱需要被提升，“仁爱”那一章就是说爱要被提升，要被上帝的大爱改变。他认为，人所有的爱中唯一圣洁的成分就是仁爱，自然之爱要提升到仁爱的层次。
他谈的自然之爱更加具体一些，这和他的英国传统有关系，很注重实践因素，他本人很受英国经验论影响。
回应九
提出：翻译成仁爱，是因为它不仅仅包括了上帝的爱还有人对上帝的爱。但是我在想，究竟有没有一种人对上帝的爱呢，它的特征是什么？路易斯对其他三种爱描述的都非常具体，可是仁爱有没有什么具体的描述？
回应：他描述的不多，但是关于人对上帝的爱，有三点可以分享。一是人对上帝的顺服，也就是对上帝的给予之爱；还有一种是人对上帝的需求之爱，我承认我在上帝面前就是乞丐，我对上帝是有需求的；还有就是对有需要之人的帮助，《马太福音》25章中“万民受审判”实际上告诉我们，你对有需要之人的怜悯也就是对上帝的爱。
回应十
提出：在神学上有这样一个问题，在谈到爱时有两种倾向。一种是上帝的恩典将我们天性中已有的一些东西进行恢复，就像刚刚说到的提升，这也是对人身上有上帝形象的肯定；另外一种是强调人的败坏，上帝的爱是一种注入，是一种更新。路易斯更突出的是前一种，是比较乐观的。
回应十一
提出：爱一旦变为上帝，为什么就变成了魔鬼？爱情为什么短暂？基督徒婚姻中的爱是什么？
回应：爱一旦变为上帝，就变成了魔鬼。这一说法是建立前三种自然之爱的基础上讲的。这三种爱都有它的缺陷，一旦你把它作为神，它就会要你的命，也会毁掉自然之爱。
爱情短暂是说爱情初始时的那种激动不能维持很久。要是那种爱能够持久的话，将会是很可怕的，路易斯说：“哪怕只在那种激情中生活五年，也没有谁能够忍受。你的工作、食欲、睡眠、友谊会变成怎样？”基督徒的婚姻中更多的是另外一种爱，是深层的爱，信守在神面前的承诺，在神里面的合一。
爱 不 是 上 帝（一）
--- C. S. 路易斯爱观综述（兼与柏拉图、奥古斯丁、蒂里希比较）
汪咏梅
上帝是爱。对上帝的这一言说，决定了爱成为基督教神学的一个重要主题。二十世纪最有影响力的护教学家之一C. S. 路易斯从自己爱的经历出发，对情爱、友爱、爱情和仁爱作了极其经典的论述。他详细剖析了每一种自然之爱的崇高与危险之处，旨在表明，自然之爱有与上帝——大爱本身相似的一面，但自然之爱不能够自足，需要上帝恩典的介入，向仁爱转变。上帝是爱，但爱不是上帝，“爱一旦变成上帝，亦即沦为魔鬼。”在传统的价值观被大量摈弃、无数罪恶“假爱之名以行”的今天，路易斯关于爱不是上帝的提醒，具有极其重要的意义。
圣约翰说：“上帝就是爱。”[1]对上帝的这一言说，决定了爱不能不成为基督教神学的一个重要主题。基督教神学谈论的爱不只是上帝对人的爱和人对上帝的爱。耶稣将爱人如己与爱上帝一并称为律法的总纲，[2]圣约翰教导信徒“不要爱世界和世界上的事”，[3]可见基督教神学谈论的爱还包括对他人和对物质世界的爱。C. S. 路易斯是二十世纪最有影响力的护教学家之一，他从自己爱的经历出发，在《四种爱》一书中对情爱、友爱、爱情（他统称为自然之爱）和仁爱作了极其经典的论述。路易斯详细剖析了每一种自然之爱的崇高与危险之处，旨在表明，自然之爱与上帝——大爱本身相似，有其光辉的一面，但是，自然之爱不能够自足，需要上帝恩典的介入，向仁爱转变。上帝是爱，但爱不是上帝，“爱一旦变成上帝，亦即沦为魔鬼。”[4]
一、路易斯爱的经历
C. S.路易斯1898年11月29日出生于贝尔法斯特近郊一个富裕的新教徒家庭。母亲沉静、喜乐，父亲多愁善感、情绪起伏波动，父母性格的鲜明对比在路易斯幼小的心灵里埋下了“一颗不信任或者说不喜欢感情的种子。”[5]尽管如此，在生命的最初几年，路易斯的生活还是非常幸福。慈爱的父母，善良、快乐、通情达理的保姆，年长三岁、从一开始就是自己同盟的哥哥沃伦，都被他列入早年生活蒙受的祝福之中。[6]路易斯九岁时，母亲患癌症去世。这件事对他的一生产生了巨大的影响。自从母亲生病，父亲就因为焦虑变得更加喜怒无常，口出粗言、蛮横无理，“一切使家可以称之为家的东西都不复存在。”路易斯和哥哥开始与父亲隔绝，越来越相互依靠，从对方那里汲取使生活可以继续下去的力量。[7]除上学和在军中服役外，兄弟俩终生相依为命。用路易斯在《四种爱》中的话来说，他们彼此是对方的“第二自我”。
第一次世界大战期间，路易斯结识了同室战友的母亲——与丈夫分居、年长他27岁的摩尔太太。由于早年丧母、父子情疏的缘故，路易斯立刻为热情好客的摩尔太太所吸引，二人过往从此密切。战友阵亡、“一战”结束后，路易斯和摩尔太太母女生活在一起，在朋友面前，他称摩尔太太为母亲。他们共同生活，直到摩尔太太1951年去世。对与摩尔太太这段长达三十多年不同寻常的感情，路易斯对外界一直守口如瓶，只在1955年出版的自传式著作《惊喜之旅》中间接地提到，“一战”当中，他有“一段重大复杂的经历……我早年对感情的敌意彻底地、以各种各样地方式遭到了报复。”[8]根据沃伦的说法，摩尔太太作为同伴，与路易斯极不般配。她眼光异常狭隘、自我中心、霸道、控制欲极强，常常打断路易斯的工作，让他从事繁重的家务琐事。沃伦十分惋惜、气恼地说，弟弟创作力最旺盛的岁月很大一部分是在这份“自找的”“奴役和束缚”中度过的。[9]
路易斯少年时代热爱北欧神话，与拥有同样爱好的邻居亚瑟·格雷夫斯结下了终生的友谊，相互往来通信，谈论读书、写作、信仰、生活近五十年之久。自二十世纪三十年代初起，他和《魔戒》的作者托金等清一色的男性文学爱好者组成了二十世纪最重要的一个文学团体——“淡墨会”，其成员连续15年每周四晚都在牛津大学路易斯的寓所聚会（后来又增加每周二上午在牛津的“老鹰与孩子”酒吧聚会），一边抽着烟斗、啜饮茶水或啤酒，一边海阔天空地畅谈文学、哲学、宗教，宣读、评论彼此的作品。和朋友假期到乡间远足，在烟雾缭绕的房间或酒吧里品茶或酒、谈论共同感兴趣的话题，是路易斯一生最喜欢的两项活动。他称这样的聚会为“黄金聚会，是生活——自然的生活——赐予我们的最好礼物。”[10]
路易斯一直单身。1956年，为了让他的朋友——离异、带着二子来英国的美国女作家乔伊获得英国国籍，使她的孩子不致被遣送回美国，路易斯和乔伊在政府登记结婚，组成了一桩形式上的婚姻。是年，乔伊被诊断患有晚期骨癌、乳腺癌。她的不幸增强了路易斯对她的感情，1957年，他们在医院乔伊的病床边由牧师举行了基督教的婚礼。婚后，乔伊的身体一度奇迹般地康复，他们“尽情享受了爱的筵席……心灵或肉体没有一丝缝隙不曾得到满足。”[11]在一首十四行诗中，路易斯称乔伊将他的心变做了一座桥梁，通过它，他从流放之地回归，成为真正的人。[12]三年后乔伊去世，路易斯痛不欲生，写下著名的丧亲日记——《卿卿如晤》。妻子的去世使路易斯几乎丧失了对上帝的信仰，但他最终摆正了对乔伊的爱与对上帝的爱的关系，“由赞美花园上升到赞美园丁，由赞美利剑上升到赞美剑匠，上升到赐予生命的生命本体、美化万物的美本身。”[13]
路易斯少年时由于受神秘主义、悲观主义等影响，背弃了基督教信仰，1929年夏重新接受了有神论，两年后皈依基督教。他称在他背教的十几年中，上帝像一位“垂钓高手”和对弈者，借助他对喜乐（Joy）的渴望、他所阅读的书籍、结交的朋友、信奉的哲学等，一步步“引诱进逼”，迫使他回归。他将自己比喻为《路加福音》中的浪子，说：“[1929年夏的]那个夜晚，我可能是全英国最沮丧、最不心甘情愿的皈依者。……浪子终于自己走回了家中。他被带进家门，又踢又踹，拼命挣扎，满腹怨愤，两眼四处搜索，寻找机会逃脱。对敞开大门迎接这样一位浪子的大爱，谁能够恰如其分地敬拜？……上帝的严厉比人类的温柔更仁慈，上帝的强制是我们的自由。”[14]
路易斯在《四种爱》中对情爱、友爱、爱情和仁爱的论述在相当大的程度上反映了他个人爱的经历。可以说，没有他曲折坎坷的人生经历，便没有他对爱的经典论述。
二、需求之爱、给予之爱、欣赏之爱
在详细讨论每一种具体的爱之前，路易斯根据爱的性质，将爱分为三类：需求之爱、给予之爱和欣赏之爱。以对上帝和对女人为例，他区别了这三类不同性质的爱：
需求之爱自贫乏中向上帝呼求；给予之爱渴望侍奉上帝，甚至为上帝忍受苦难；欣赏之爱说“我们因为你无上的荣耀称谢你。”对一个女人，需求之爱说“我不能没有她”；给予之爱渴望为她提供安全、舒适和幸福，如果可能，还有富足；欣赏之爱屏声静息、凝神注视，为世上竟存在这样的绝代佳丽而欢欣。即便不能拥有，也不觉得彻底失望；宁肯不能拥有，也不肯未睹芳容。[15]
就人际之爱而言，路易斯认为欣赏之爱是最高层次的爱。因为毫无疑问，需求之爱是利己性质的，在后面我们也会看到，他认为给予之爱也可能是利己的，但是，欣赏之爱中却有一种“无私的成分”。欣赏之爱看重的是对象自身的价值，因它是其本身而爱它，希望它永远保持自身的本质，存留下去。在一切天赋当中，路易斯认为，对上帝的欣赏之爱是“最令人向往的天赋”，它是一切人类和天使的生命的核心，“有了这种爱，一切都成为可能。”[16]
路易斯的三类性质的爱的概念，柏拉图和奥古斯丁都有所论及，在他也许并非创新，但是，他对需求之爱和给予之爱认识的深刻却鲜有人及。人们往往将需求之爱与自私联系在一起。但是路易斯认为，有些需求之爱，如，幼小的孩子对母亲的爱，是完全正当的，不可以斥之为自私。非但如此，他还认为，有一种需求之爱体现了人“最崇高、最健康、最现实的精神状态”。那就是人对上帝的需求之爱。正如蒂里希从存在论的角度称里比多（即欲望）为“趋向生命之自我实现的正常动力”一样，[17]路易斯也从存在论的角度赋予了这种需求之爱以合法性。人作为受造物本身就决定了人有需求，由于人的堕落，这种需求无限地增加。人的本性决定了他对上帝的爱必定在很大程度上是需求之爱，“一个在造物主面前夸口说‘我不是乞丐，我无私地爱你’的受造物，是一个愚蠢狂妄的受造物。”[18]从这个角度说，“人在…最不像上帝时，[才]最接近上帝。”[19]人的本性不但决定了他对上帝的需求，还决定了人类对彼此的需求。在现实中人彼此需要，缺乏需求之爱通常是“冷酷的自我主义者的标志”，是“精神不健康的症候”。[20]
与对需求之爱的看法相反，人们通常认为给予之爱是无私的，但是，路易斯也洞察到了其中潜伏的危险。有些给予之爱与其说是为了对象的利益，不如说是出于给予者自己的需要。给予者需要给予，换言之，需要被人需要。《四种爱》中的菲吉特太太即是这种需要给予者的典型。她不顾家人地哀求、反对，执意作些不必要的给予：包揽了家里所有的洗濯工作；不停地缝纫编织；即使是在仲夏时节，也随时为家人预备热的饭菜；深夜坐在那里等候家人回归。她坚持认为女儿体弱多病，不让她有任何忧虑，只让她享受体贴的照顾、爱抚、特殊的饮食、在床上用早餐。而在她去世后，女儿却学习骑马、通宵跳舞、尽情地打网球。路易斯分析了菲吉特太太这种强要给予的心理。首先，她是要回避自己决意不想看到的事实，即自己不再被人需要；其次，她的辛劳打消了她暗地对自己爱的性质的怀疑——倘若自己能够为家人如此地鞠躬尽瘁，可见自己是多么地爱他们；更重要的是，家人的哀求、毫不领情、甚至视她的给予为沉重的心理负担，都让她有理由觉得自己受到了不公正的对待，因而可以常常心怀不满，享受怨恨带来的种种乐趣。路易斯进一步指出，这种可怕的、需要被人需要的心理，往往在动物身上得到发泄。如果一个人需要给予，而家人又合情合理地拒绝了他的给予，宠物往往就成为替代品。他可以让宠物一辈子都处于需要自己的状态：让它永远停留在幼年阶段，不能独立；让它永远病病怏怏；剥夺它一切属于动物的真正幸福，然后，作为补偿，培养它无数小小的嗜好，为它创造只有自己才能满足的需要。[21]这种在爱的外衣下掩藏的对生命的摧残，令人不寒而栗。“爱一旦变成上帝，亦即沦为魔鬼。”
三、对自然和国家的爱
在重点分析人际之爱之前，路易斯首先讨论了人对自然的爱。在此，路易斯批评了以华兹华斯为代表的学派和自然宗教。对华兹华斯学派而言，爱自然不是指欣赏自然的美景，而是尽可能获得自然向自己传达的各种信息，感受自然的“气息”或“灵魂”，从中学习到道德哲学。路易斯认为，自然并不施教，不揭示任何道德。“真哲学也许可以证明对自然的体验的正确，但是，对自然的体验绝不能证明一种哲学是真哲学。” [22]自然让人认识到造物主的荣耀，从自然中人类看到荣耀的化身，但是，自然不能为人提供一条捷径，达到对上帝更多的认识。对上帝的认识需要人“离开山野树林，回到书房、教会、圣经，回到屈膝祷告上。否则，对自然的热爱就开始转变为自然宗教。” [23]爱一旦变成上帝，也就沦为魔鬼。对那些以爱自然为生的人，自然在他们身上“殒逝”。
继分析对自然的爱之后，路易斯分析了对国家的爱，即爱国主义。路易斯认为，它具有多种成分。一种是对自己的家乡以及家乡的人、物、生活习俗等等的热爱。对这种爱，路易斯予以了肯定，认为它是向更高层次的爱迈进的基础。“正如家庭使我们迈出了超越自我之爱的第一步，乡土之爱也使我们迈出了超越家庭之爱的第一步。”[24]一个人若不爱自己看得见的邻人，就更不大可能去爱看不见的上帝。爱国主义的第二种成分是对待本国历史的态度。从英国自己的历史出发，路易斯称“每个国家的真实历史都充满着卑劣、甚至可耻的行径。” [25]他要求用一种实事求是的态度对待历史，主张将英雄传奇与历史史实分离开来，反对向年轻人灌输明知是虚假或偏颇的历史，认为用这种方式培育出来的爱国主义是非常有害的，在受过教育的成年人心中不可能长久地维系。爱国主义的第三种成分是一种坚定的信念，即认为自己的国家比别国优越。路易斯认为，这种信念发展到极端的地步，会逐渐演变成普遍的种族主义。与这种优越感相连的是爱国主义的第四种成分，即认为自己的国家对别国享有权利或负有义务。帝国扩张、殖民、对其他民族的同化、控制、奴役、甚至灭绝，无不由之而来。这种爱国主义一旦变成上帝，就会沦为魔鬼。
四、情爱、友爱和爱情
在路易斯对爱的论述中，有关人际之爱的论述最为精辟。他与哥哥以及摩尔太太的情爱、与亚瑟以及淡墨会的成员之间的友爱、与乔伊的爱情，都为他认识这三种爱，洞察它们的崇高及危险之处，提供了丰富的素材。
路易斯称情爱（Affection）是最卑微、涉及面最广的一种爱。根据他的分析，情爱发自天性，为人和动物所共有，由彼此相处熟悉中产生。这种爱的高尚之处在于，它跨越了年龄、性别、阶级、教育等等的障碍，是一种“最没有等差区别的爱”。几乎人人都可以成为情爱的对象，在情爱连接的二者之间，不需要有任何明显的般配。父母兄弟姐妹与低能儿之间、年轻聪明的大学生和年老的护士之间、幼小的孩子和老园丁之间都可以产生情爱。这种爱的另外一个优点，用圣保罗的话来说，就是“不自夸、不张狂”。情爱从不公开表露自己，而是渗透于生活之中，因而常常成为其他的爱——友爱和爱情表现自己的媒介。情爱的第三个优点是它能产生欣赏之爱。情爱并非始于欣赏之爱，但是，对于命运放到自己身边的人，人们往往由起初的注意，逐渐发展到对他产生好感，进而眼睛张开，开始发现他不同于自己的独特的好的一面。这时候，人就跨越了一个界限，学会了欣赏善或智慧本身，而不是适合自己口味的善或智慧。倘若没有情爱，这种欣赏之爱便不可能产生。
单看情爱的优点，它确实与上帝——大爱本身接近：能够爱不可爱之人、恒久忍耐、凡事包容、谦卑、不自夸、不张狂。但是路易斯认为，情爱也面临着很多危险。“情爱的一切特性几乎都是双刃的。”[26]因为情爱发自天性，没有等差区别，几乎人人都可以成为情爱的对象，所以，作为一种需求之爱，人人都期望自己成为情爱的对象，甚至将它作为一项权利来要求。倘若一个人因为自身令人无法容忍的缺点，不能得到别人的情爱，他便觉得对方不近情理、有悖天性，往往通过有声无声的责备，通过处处流露出受伤害的情感，要求自己被爱，同时让对方产生一种负罪感。对情爱的无理要求会给身边的人带来痛苦，让生活环境变得令人窒息。情爱由于产生在熟悉的人之间，它的随意和不拘礼节也会引起可怕的误解。有些人一回到家里，便将公共场合的礼节抛诸脑后，说话、行事随心所欲，给家人带来深深的伤害。路易斯说，情爱是像旧衣服，随意自在，但是“穿旧衣服是一回事，把一件衬衫穿到发臭是另一回事。” [27]公共场合有适合公共场合的礼节，居家有居家的礼节，二者的根本原则相同，即，任何人不得唯我独尊。情爱面临的另外一个危险是嫉妒。由于情爱产生于熟悉，不看重欣赏之爱，情爱中的人总是希望对方永远停留在原来的状态。变化对于情爱是一种威胁。当一方萌发了新的兴趣、有了新的信仰、结交了新的朋友，而另一方不能与之分享时，他便产生了一种深深的嫉妒感和被遗弃感，对对方的兴趣、信仰、友谊怀有深深的仇恨，竭力进行嘲讽、阻挠和破坏。情爱的羁绊断绝了大家一起进步向上的可能性，可能会成为家庭、团体的一种自戕。情爱作为给予之爱也可能产生扭曲，前面菲吉特太太的例子即是很好的说明。情爱本身不能够自足，扭曲的情爱中携带着仇恨的种子。“人生若以情爱为绝对的主宰，这些种子就会发芽生长。爱一旦变成上帝，亦即沦为魔鬼。”[28]
综观情爱产生的种种扭曲，无论是作为需求之爱还是给予之爱，其根源都是自我中心。路易斯对情爱的起因、优缺点的分析与何光沪教授基本上一致。何教授将情爱定义为由人际交往或血缘关系而产生的自然的感情，认为有些情爱，如亲子之爱，具有“不顾缺点”、“不计利害”的特点。在他看来，这种爱趋向于“自我加强”，由它连结的爱者与被爱者之间是一种平等、对等的“我-你”关系。尽管如此，他认为，“在爱者一方，情爱还是以自我中心为基础的。”因为，作为情爱起因的感情，是自我与另一个主体交往而产生的感觉，这种感觉的性质决定了其结果是爱或是恨。不论是作为起因的感觉，还是作为结果的爱恨，“其主体…都是‘自我’，其基础也都是自我中心的个体实存。所以情爱…不具有使人生超越自我中心而向更高境界提升的超拔作用。”[29]
路易斯讨论的第二种人际之爱是友爱。对这种爱，他的看法与古典作家，尤其与亚里士多德一致。亚里士多德认为，“友爱存在于同样一些人之间”，“一切友爱…都意味着某种共同体的存在”，“共同生活并以此为愉悦是友善的主要标志。”[30]亚里士多德赋予了友爱很高的地位。他称友爱是“一种德性或包含了一种德性”，是生活最必需的东西之一，是“联系城邦的纽带”。友爱中包含着公正，不但必要，而且高尚。[31]同样，路易斯认为，共同活动中形成的伙伴关系（companionship）是友爱的基质。当两个或两个以上的伙伴惊讶地发现，他们都拥有别人所没有的某种洞见、兴趣、甚至爱好时，友爱便由纯粹的伙伴关系中产生。路易斯将情侣们描述成面对面，沉浸在彼此之中，而将朋友描述成肩并肩，沉浸在某个共同的兴趣之中。友爱必须有具体的内容，共同的兴趣即构成友爱的内容。同亚里士多德一样，路易斯也对友爱予以了高度的评价。他认为，友爱是“高度灵性的”，是类似天使之间的爱。友爱不发自天性，不为本能所左右，不为生命所必需[32]；友爱中没有任何的要求，没有丝毫的必须，在这个世界上，没有人有任何责任成为他人的朋友；友爱中彻底不存在需要被人需要；友爱中没有嫉妒，真正的朋友愿意有人加入，分享他们的友谊，随着朋友圈子的扩大，每个人身上的优点会更多地被引发出来；在友爱中，每个人都是独立的自我、平等之身，没有人会在意他的家庭、职业、收入、阶级、种族或过去；友爱还能够产生欣赏之爱，在共同追求的旅程中，朋友们见证了彼此面对考验时表现出的优良品性，从而萌发出对彼此的欣赏，在完美的友谊中，每个人在其他人面前都深感自己的卑微渺小。总之，友爱的世界是一个“由自由选择的关系构成的光明、宁静、理性的世界”。[33]
然而，路易斯认为，就是这样“高度灵性的”、天使般的爱也面临着危险。正如亚里士多德所说，友爱可以使好人在以彼此为榜样、相互纠正中变得更好，也可以使坏人在共同的作恶、相互模仿中变得更坏，[34]路易斯也同样认为友爱可以在两个截然相反的方向起作用。他说，一个人长期置身于俗辈当中，遇见一个和自己一样喜欢诗歌的人，他会感到欣喜，不再为自己独自拥有这份爱好而羞愧；同样，一个怀有不为人知的邪念的人遇见自己的同类，也会感到欣喜，不再为自己抱有这样的邪念羞愧。朋友们共同的信念和追求可能推动科学、艺术、宗教、道德的进步，但也可能助长迫害、同类相残。前者如古希腊数学的发展、基督教的兴起，后者如二战当中对犹太人的残酷迫害。
路易斯认为友爱还具有排外的特点。它使一个人只在乎朋友圈子内部对自己的看法，而对外界的意见置若罔闻。“我们真正渴望的是他们的赞扬，真正害怕的是他们的责备。”[35]它还可能使整个朋友圈子对外界的意见置若罔闻。路易斯认为这种置若罔闻有时候是必要的、正确的。例如，中世纪的骑士为维护自己在勇敢、慷慨、礼貌、荣誉方面的标准，对谨小慎微、斤斤计较的农民的观点不加理会。但是他认为，这种必要的、局部的置若罔闻容易发展成为对外界意见的全面漠视。骑士们在不该倾听时拒绝倾听农民的声音，容易发展成在农民呼求正义和怜悯时也拒绝倾听他们的声音。原本高尚、必要的局部性的充耳不闻，很容易演变成傲慢、残忍的全面性的充耳不闻。
路易斯认为，友爱面临的另一个危险是集体的骄傲。不管友爱的内容——将朋友们连结到一起的那个共同的东西——是什么，这个小圈子都会为之自豪，认为自己在这方面比他人优越。这种优越感会使它不仅无视，而且蔑视它以外的人，从而成为一个“自封的贵族阶级”。其成员为自己属于该圈子而自豪。倘若是粗俗之人，他们会在他人面前以非常亲密的方式炫耀彼此是朋友，暗示他人，他不是该圈子的一员。路易斯说，这种友谊除了排外以外，几乎没有任何内容。当初将他们带到一起的那个共同的兴趣、理想会远远逝去，他们为了作为小圈子存在而存在，沉浸在集体的自我认可的梦幻中，自得其乐。有时候，友爱还会插手俗务，审时度势地扩大朋友圈子，吸收一些与该圈子共同的兴趣无关但“忠实可靠”人进来。于是，该圈子就逐渐成为当地的一股势力，其成员身份具有了政治意义。“那些一度聚会谈论上帝或诗歌的人，现在聚会谈论起教士的俸禄或讲师的职位。……昔日的友谊圈子…沦落为一班欺世盗名之徒…，昔日的友谊也退回到它的基质——纯粹实际的伙伴关系。” [36]从另一个方面应证了《创世记》中上帝对亚当说的话：“你本是尘土，仍要归于尘土。”
路易斯讨论的第三种人际之爱是爱情。在他看来，爱情的伟大之处在于它的“全身心的投入，将幸福置之度外，超越对自我的关注”。[37]爱情常常与性联系在一起。正如蒂里希认为里比多渴望的不是快乐本身，而是与满足这种渴望的东西的重新结合，路易斯也认为，爱情中的人追求的不是对象给予的性快乐，而是对象本身。爱情“将最典型的需求之乐转变为最大的欣赏之乐。……在爱情中，需要愈强烈，对象自身就愈值得渴慕。”[38]爱情不以享受性快乐为真正的目的，爱情也同样不以个人的幸福为目的。路易斯说，有时候，一个人即使清楚地看到婚姻将要添加给自己的沉重负担，仍然义无返顾，宁肯与心爱的人分担不幸，也不愿意在其他条件下享受幸福。“纵身一跃，爱情就翻越了自私这堵厚重的高墙，使欲望本身变成利他的，将个人的幸福置之度外，而将另一个人的利益置于自己生命的中心。” [39]
这种不计较个人的得失、全身心的投入是爱情的伟大之处，在路易斯看来，也是爱情的危险之处。“在所有的爱中，达至巅峰的爱情最酷似上帝，因而也最可能要求我们去崇拜。”[40]这种爱情常常以上帝的口吻说话，其声音仿佛来自天国。它告诉人们要不计代价、彻底地委身，暗示人们，一切行动只要是真心“为爱”而做，就是合法的，甚至值得称赞。结果，在崇高、美丽的爱情推动下发生的性行为，可能是赤裸裸的奸淫；至真至诚、只要不放弃对象、乐意作任何牺牲的爱情，可能会导致谋杀或相约自杀。“爱一旦变成上帝，亦即沦为魔鬼。”
路易斯认为，像其他的爱一样，爱情单凭自己不能有所作为,它虽然承诺永远相爱、终生忠贞，却无力实现自己的承诺。生活中人们总能看到一些人，他们终其一生，不断地从一位异性转向另一位异性，每隔几年就会重新恋爱一次，每次都觉得这次是真正的爱情，自己找到了真爱，心灵不再漂泊，可是每次都以失望告终。路易斯说，爱情是好事，但不是最好的事，不可以作为整个人生的基础。爱情是一种崇高的感情，但它终归是感情，没有一种感情人们可以期望它永远保持在炽烈的状态，甚至可以期望它能够保持下去。[41]爱情初始之时的那份激动会很快逝去，无私只是暂时的，过去的自我会重新抬头。爱情若想永葆美好，需要更高层次的爱的介入。
五、仁爱（Charity）
蒂里希说：“不触及终极关切的维度，即神圣者的维度，就不可能讨论爱、力量和正义这一类概念。”[42]路易斯对爱的论述，没有停留于对自然之爱的优缺点的分析，而是最终转向仁爱。他详细剖析自然之爱的崇高与危险之处，旨在表明，自然之爱有与上帝——大爱本身接近的一面，但是自然之爱不能够自足，需要上帝恩典的介入，向仁爱转变。路易斯将与上帝的接近划分为“因相似而接近”（nearness-by-likeness）和“趋向上的接近”（nearness-of-approach）。相似上的接近由上帝所赐，是与生俱来的，趋向上的接近却需要人去努力，正如人从上帝的受造物的角度来说，是上帝的儿子，但是要真正成为上帝的儿子、与上帝联合，却需要靠效法基督才能实现。
路易斯所说的仁爱具有多层含义。按照他对需求之爱和给予之爱的划分，仁爱可以指人对上帝和对彼此的超自然的需求之爱，它来自上帝的恩典。如前所说，人作为受造物的本性以及人的堕落都决定了人对上帝的爱在很大程度上是需求之爱。但是人的罪，具体地说，人的骄傲使人不愿意承认自己的需要。人喜欢认为，上帝爱自己不是因为他是大爱本身，而是因为自己可爱。上帝的恩典使人“像孩童一样，全然、乐意地接受了自己的需求，为自己完全依靠上帝而快乐，从而摆脱了那种荒谬的、从不彻底承认自己匮乏的需求……。我们变成了‘快乐的乞丐’。” [43]在这个世界上，人人都有匮乏、不可爱之处，都需要他人的同情、宽恕，即仁爱。但是，人骄傲的本性使人不想要这种爱，人希望他人因为自己聪明、美丽、慷慨、正直、有用而爱自己。上帝的恩典使人欣然地承认自己的匮乏和不足，接受对他人的需求之爱。
路易斯所说的仁爱还指来自上帝的对他人的给予之爱。上帝创造了人的天性，赋予了人需求之爱和给予之爱。天性中的给予之爱为对象谋求益处，不是单纯为了对象本身。它谋求的益处或是自己能够给予的，或是自己想要得到的，或符合自己为对象生活的规划。上帝通过让人分享他的给予之爱，更新了人天性中的给予之爱。来自上帝的给予之爱——在人身上运行的大爱本身完全是无私的，它渴望于对象本身最为有益的东西，希望对象获得幸福本身，而不计较幸福来源于何处。这种给予之爱还能使人爱那些本质上不可爱之人——罪犯、仇敌、低能儿、脾气暴躁者、自命不凡的人，等等。这就是通常意义上的仁爱，即圣经上教导的爱人如己。
路易斯从分析一个人如何爱自己开始，推导出他认为爱人如己的真正含义。他认为，爱人如己的“爱”指的不是喜爱或情爱。因为，一个人爱自己不等于喜欢自己、认为自己好，相反，一个人在头脑清醒时还知道自己非常卑鄙，对自己做过的一些事感到恐惧和厌恶。但是，不论一个人多么讨厌自己的缺点，他仍然爱自己。实际上，正因为爱自己，他才恨自己身上的缺点，为自己竟然是这种人而难过。由此可见，爱邻人、爱仇敌也不是意味着喜欢他，在他不好的时候坚持认为他好。路易斯认为，对仇敌做的坏事，一个人完全有权厌恶、憎恨，“基督教不要求我们减少一丝对残忍、叛逆的恨，我们应该恨它们，我们谴责它们的每一个字都是必要的。但是，基督教要求我们恨它们就像恨我们自己身上的事一样：为那个人竟然干出了那样的事感到难过，如果有可能，希望他能够以某种方式、在某个时候、某个地方得到纠正，重新做人。”[44]因此，在路易斯看来，爱人如己的“爱”不表示情感，而表示意愿，“即我们天生对自己怀有，也必须学会对别人怀有的那种意愿。”[45] 路易斯认为，一个人爱自己，没有其他原因，“只是因为它是你自己”。同样，一个人爱别人也应该不为其他原因，“只因为它是另一个自我，（像我们一样）由上帝所造，我们希望它获得属于自己的幸福，就像希望我们自己幸福一样。”[46]蒂里希强调爱的伦理学性质依赖于其存在论性质，认为“我们的爱根植于神圣生命之中”[47]，“宽恕的伦理植根于[上帝]的宽恕这一信息之中。”[48]路易斯最终也将爱人如己这一道德诫命归结到它的存在论基础。他说，上帝让人不计较自己的缺点和罪，一如既往地爱自己，为的是让人以自己为例，“以同样的方式、出于同样的原因去爱所有的自己。”“[上帝]爱我们不是因为我们有什么美好、迷人的品质…，只是因为我们是那些名为自己的东西。”倘若人能够记住这点，爱人如己实践起来会容易一些。[49]
路易斯所说的仁爱还指人对上帝的爱。奥古斯丁说：“你[上帝]造我们是为了你，我们的心如不安息在你怀中，便不会安宁。”[50]和奥古斯丁一样，路易斯也认为，人是“为上帝而造”，人被造的目的就是爱上帝。但是在现实生活中，自然之爱常常与爱上帝相竞争，表现出过度、“无秩序的”倾向。毫无疑问，路易斯认为，当自然之爱与对上帝的爱发生冲突时，人应该选择爱上帝，将上帝放在首位，让自己的意志顺服于他。这一方面是因为，倘若没有上帝的帮助，自然之爱甚至不能维持自身。“自然之爱要想保持自身的本质，…必须甘心处于次要地位。在这个枷锁中，它们获得真正的自由；‘卑躬，才更加高大’。”[51]其次，在他看来，爱上帝与爱尘世上心爱之人在根本上是一致的。
尘世上的人之所以激起我们的爱，只是因为他们在某方面与上帝相似，彰显出上帝的美、仁慈、爱心、智慧或善。我们的问题不在于爱他们太多，而在于不太明白自己究竟在爱什么。上帝不是要求我们离弃他们，离弃自己如此熟悉、挚爱的人，去爱一个陌生人。将来等我们见到上帝面时，我们会发现自己早已认识他。我们在尘世上经历一切纯真之爱时，上帝始终参与其中，他给了我们这些经历，维持其存在，每时每刻都在其间运行。在这些经历中，凡是真正的爱，即便在尘世，也都主要来自上帝，而不是来自我们，来自我们也只是因为来自上帝。……爱上帝胜过爱他们，我们爱他们就会胜过现在。[52]
在谈到友爱时,路易斯说道：朋友们往往认为是自己独具慧眼，发现了对方身上内在的美，从而选择了彼此为友，但实际上，“一位看不见的司仪一直在那里工作。”有很多人都比我们的朋友更美，但是上帝通过友爱，让我们看到他们的美。像所有的美一样，他们的美也来自上帝，上帝通过友爱使之加增。友爱不但是上帝用来展示他人之美的工具，也是他创造美的工具。[53]在小说《天渊之隔》中，路易斯描述了一位在尘世以儿子为生命中心的母亲。她去天堂旅行，只是为了见到儿子。天堂里的一位精灵告诉她，她不能把上帝当作见到儿子的手段，她必须先学会渴望上帝、为了上帝的缘故而要上帝。
你作为母亲存在，仅仅是因为你首先作为上帝的受造物存在，你与上帝的关系更久远、更亲近。……只有等你爱上上帝之后，你才能全身心地爱你的同类。……任何自然的感情本身都无所谓高下、神圣或邪恶，当上帝之手驾驭它们时，它们就是圣洁的，当它们自立根基，让自己成为假神时，就全变质了。[54]
自然之爱需要向仁爱转变。路易斯认为，这种转变不是让仁爱取代自然之爱，而是“自然之爱应召充当仁爱的形式，同时仍然保持是原来的自然之爱。”[55]路易斯运用道成肉身对此进行了类比。他说，“正如基督既是完美的神又是完美的人，自然之爱应召也是既变成完美的仁爱，又变成完美的自然之爱。”[56]自然之爱只有通过允许大爱进驻其中，将其提升进入大爱之中，才能够实现这一转变。一切自然之爱中，唯有其中大爱的成分是永恒、圣洁的。
六、与柏拉图、奥古斯丁、蒂里希比较
路易斯是一位深受古典文化熏陶的作家。根据爱丹·麦基（Aidan Mackey），柏拉图、亚里斯多德、使徒约翰、奥古斯丁等是他思想的主要源泉之一。[57]如前所说，路易斯对友爱的看法与亚里斯多德有共同之处，他对友爱的看法也与柏拉图相似。柏拉图认为，友谊是两个美丽、高尚、优秀的灵魂的结合，友爱的双方共同生育培养美的、不朽的东西，他们的关系比夫妻更深厚，因为他们共同拥有更美、更不朽的子女。[58]路易斯称友爱为高度灵性的、天使般的爱，认为共同的兴趣和理想将朋友们连结到一起，倘若让两个人在做朋友、永远拥有共同的追求与做情侣、保持爱情的狂喜和激情之间选择，选择前者的更明智。[59]
路易斯对需求之爱、给予之爱和欣赏之爱的区分无疑受到柏拉图和奥古斯丁的影响。柏拉图称爱神为贫乏之子，永远处于无知和智慧之间，不停地追求美和善，渴望在美的东西里面生育繁衍，达到不朽。[60]奥古斯丁称欲望是受造之物的标记，认为人一切的爱都是占有欲的。[61]为了表明神性之爱的真实性，他将爱分为两种：一种出于需要与渴望，另一种出于良善与仁慈。前者寻求需要的满足，后者给人以援助和施舍。[62]柏拉图称，当一个人顺着爱的阶梯层层攀登，最终看见神圣纯一的美本身时，那是人生中最值得一活的阶段，与美本身相比，世间的一切都变得一文不值。[63]奥古斯丁称，正确的爱上帝是“为爱而爱”，人最终的幸福是享受（enjoy）上帝、得见上帝。[64]柏拉图所说的瞥见美本身和奥古斯丁所说的享受上帝、得见上帝，与路易斯所说的对上帝的欣赏之爱相同。
虞格仁认为，在基督教爱观的发展过程中，奥古斯丁的影响最为巨大。“自他[奥古斯丁]以后，凡诠释基督教的爱的意义时，都离不开奥古斯丁所创立的范畴。”[65]奥古斯丁所创立的主要几组范畴是：仁爱（Caritas）与贪爱（Cupiditas）、享受与使用、有秩序的爱与无秩序的爱。仁爱主要是指对上帝的爱，贪爱是对受造物的爱。爱上帝是基本的美德，是一切善的根源。享受以爱为目的，是为爱而爱，是绝对的爱；使用以爱为手段，是为别用而爱，是相对的爱。仁爱是享受上帝，以世界为用；贪爱是享受世界，以上帝为用。仁爱因为遵守了上帝建立的万物本性的秩序，严格地按照目的物的价值来爱，所以是有秩序的爱；贪爱颠倒了这一秩序，因此是无秩序的爱。[66]奥古斯丁强调上帝的恩典是信仰和善功的基础。人凭自己不能产生对上帝的爱，对上帝的爱只能来自上帝的恩典，即神性的介入。上帝藉着基督降生把自己以及对他的爱赐给了人类。同样，人所做的善功也不是人自己的，而是上帝的，是上帝的恩典在人心中做工。在路易斯对仁爱的论述中，可以听到很多奥古斯丁观点的回声。如前所说，路易斯认为，不论是人对上帝还是对彼此的超自然的需求之爱，都来自上帝的恩典，人能够有无私的给予之爱，也是因为分享了上帝的给予之爱。人必须学会“为了上帝的缘故而要上帝”，即享受上帝，才能够真正爱自己的同类。自然之爱一旦超过了对上帝的爱，就变得过度、没有秩序。
尽管路易斯和奥古斯丁有诸多共同之处，但在爱人如己上，各自的侧重点却有不同。奥古斯丁认为，爱邻人是爱上帝的一个特殊例证，爱邻人不是因为他本身是那不值得爱的邻人，而是因为上帝在他之中。[67]虽然路易斯也认为，人们爱尘世之人是因为他们在某些方面与上帝相似，彰显了上帝的荣美，但是，人之所以要爱邻人，是因为他就是他自己，和自己一样，同是上帝的受造物，人希望他获得属于自己的幸福，就像希望自己幸福一样。基于对“享受”和“使用”的划分，奥古斯丁认为，爱一个人不是为了这个人本身，而是为了上帝。因为，为一个人本身而爱他就是在享受他，而按照《耶利米书》17：5，寄希望于人的人是遭咒诅的。“罪人不可能作为罪人被爱，每个人都是为了上帝而被爱。”[68]爱自己、爱邻人都是为了上帝，因为“惟有上帝是享受的对象”。[69]奥古斯丁认为爱自己是爱邻人的模型和尺度。因为爱上帝是至高之善，人最终的幸福在于享受上帝，所以在他看来，正当的爱人如己就是敦促他也尽心、尽性、尽意地爱上帝。“上帝怜悯我们，为的是我们可以充分享受他自己；我们彼此怜悯，为的是可以充分享受上帝。”[70]“除非你引导他得到你所追求的善，否则，你就不是爱他如己。”[71]奥古斯丁还认为，爱邻人是爱自己的一个特殊例证。因为上帝吩咐人爱邻人，所以，履行上帝的诫命就是和上帝接近。此外，爱邻人还有一个动机，即着眼于邻人潜在的价值。基督徒应该爱一切人，因为没有人能知道今天的坏人明天会变成什么样的人。[72]对此，路易斯持类似的观点。在题目为“荣耀的重负”的讲道文中，他说，我们应该善待我们的邻人，他们将来能否获得荣耀，这个重担在很大程度上落在我们肩上。我们今天与之交谈、感觉最沉闷乏味的人，将来可能成为我们不禁想要崇拜的对象，也可能成为我们避之惟恐不及的堕落可怕之人。从某种程度上说，我们每天都在帮助他们向此或彼终点靠近。鉴于这两种可能性，我们在彼此的一切交往中，在一切的友谊、爱、政治、娱乐中，都应该慎重、心存敬畏。“世上绝无平庸之辈。你与之相处的人绝非仅是终有一死之物……我们与之说笑、与之共事、与之缔结姻缘、乃至怠慢剥削之人，都是不朽的，他们要么流芳百世，要么遗臭万年。”[73]
伟大的思想总不乏共通之处。路易斯和蒂里希生活在同一个时代，虽然没有资料表明两人曾进行过对话，但在爱、尤其是仁爱以及爱与正义的关系问题上，两人的观点却有相交。
蒂里希认为，对爱的理解不能局限于情感，情感只是“偶发或天赐的事情”，不能被要求，而爱人如己却是作为一条道德诫命被规定了下来。[74]从存在论的角度，蒂里希将爱定义为“使分离者结合的动力”。[75]路易斯在阐释爱人如己的含义时也强调，这里的“爱”“不是指感情，不表示情感状态，而表示一种意愿状态。”[76]此外，他还认为，人对上帝的爱也是一种意愿。“没有人能够始终保持敬虔的情感……努力按照上帝的旨意去行，我们就在遵守[爱上帝的诫命]。”[77]
蒂里希强调爱、力量和正义在本质上的统一：“正义内在于爱”，不包含正义的爱是“混沌的放弃”，既会毁掉爱者，也会毁掉被爱者。[78]蒂里希认为，正义的原则之一就是“人格的原则”，即要求将每个人作为人来看待。要求被当作人来看待是每个人内在的要求，属于存在的正义。[79]当一个人忽视了他人对正义的内在要求，拒绝将他视为一个与自己同样的“自我”，而是利用他，将他化为一个可以操纵的对象、一个物体、一个工具时，他也就放弃了自己的自我特性。“对他人的不义，也总是对自己的不义。”[80]路易斯在探究爱人如己的根据时，运用的其实就是正义的原则。一个人爱邻人只是因为他和自己一样，是一个自我，一个人应该像爱“我”这个自我一样，去爱所有其他的自我。在揭示给予之爱的扭曲时，路易斯指出这种给予之爱不是着眼于对象自身真正的幸福，而是通过操纵对象的需要，满足自己需要被人需要的贪婪心理。这种爱违背了“人格的原则”，不仅伤害了他人，也伤害了自己。在反驳时下流行的观点，即认为爱情的有无决定了性行为是否纯洁、高尚、合法时，路易斯说:“性行为正当与否也有比感情更切实、更明确的评判标准：仁爱或自私、信守或背弃诺言、正义或不正义、顺服或不顺服。”[81]“在爱的祭坛上，有什么祭品比一个人的良心代价更高？”[82]
蒂里希所说的爱、力量和正义的统一，还体现在爱与强制性力量的结合以及创造性的正义——宽恕之中。他认为，为了摧毁反对爱的东西，爱需要与强制性的力量结合。但是，在摧毁反对爱的东西时，爱并不摧毁反对爱的人，相反，通过摧毁他身上反对爱的东西，爱竭力拯救这个人，使他实现自身。因此，对杀人犯肉体的毁灭，不是对爱的否定，而是对爱的肯定。“它使得罪犯彻底分离的灵魂与其自身，并与其自然的敌人的灵魂的重新结合成为可能。”[83]蒂里希认为，创造性的正义“是起重新结合作用的爱的形式”，它体现在上帝赦免罪人、与之和好这一恩典之中。[84]路易斯在阐释爱人如己时，也谈到要“恨罪，不恨罪人”。同样，他认为，爱仇敌不等于不惩罚仇敌，因此，基督徒法官判人死刑、基督徒士兵杀敌是完全正确的。他说：“必要时我们可以杀人，但绝不可以恨人并以此为乐；必要时我们可以惩罚人，但绝不要以此为乐。……我们里面的某个东西——那种怨恨的感觉、想要报复的感觉必须彻底摧毁。……即使在杀人、惩罚人时，对仇敌我们也应该尽量像对自己一样，真心希望他不坏，希望他在此世或彼岸可以改过自新，一句话，希望他好。”[85]
蒂里希分析了爱的里比多、厄洛斯和菲利亚性质，指出了它们在人的疏离状态下的种种扭曲和歧义。里比多会忽视他人的核心，利用他，将他作为从中获取乐趣的工具，而非重新结合的对象；文化上的厄洛斯则表现为一种审美的超然、生存参与和终极责任的丧失；菲利亚虽然是平等者之间的人与人之爱，但是是一种有优先等差的爱，在一些人优先成为朋友之时，多数人则被排除在外。[86]蒂里希认为，爱的阿加佩性质可以防止爱的其他形式被扭曲为自私自利。[87]阿加佩“从另一个维度进入生命之整体，进入爱之全部特性。”[88]它“在他人的核心中去寻求他人，……[像上帝一样看待他人]。……将里比多提高进入爱、力量和正义的神圣统一之中”；“[它]使文化上的厄洛斯具有责任感，使神秘主义的厄洛斯具有人性”；“它净化了[菲利亚]，使之脱离一种低于人格的束缚，…把有差别的爱提高到普遍的爱。”[89]在阿加佩之中，“终极实在显现了它自身，而且转化了生命与爱。”[90]如上所说，路易斯详细剖析了各种自然之爱存在的危险，重在说明自然之爱不能够自足。自然之爱要想保持自身本质，需要上帝恩典的介入，向仁爱转变，这种转变是通过大爱进入其中，将其提升进大爱之中实现的。无论是蒂里希、路易斯，都看到了何光沪教授所说的“爱的第三维度”的必要性和重要性。
七、结语
路易斯以丰富的人生经验、深刻的洞察力，揭示了自然之爱的崇高和危险之处。自然之爱是上帝——大爱本身的形像，但自然之爱不是上帝，需要大爱的提升，向仁爱转变。在传统的价值观被大量摈弃、影视书籍大肆宣扬爱即一切、无数罪恶“假爱之名以行”的今天，路易斯关于爱不是上帝的提醒，尤其具有重要的意义。人活在世间不能没有爱，但人不是为尘世之爱而活。“爱一旦变成上帝，亦即沦为魔鬼。”
[1]《圣经·约翰一书》4：8。
[2]《圣经·马太福音》22：37-40。
[3]《圣经·约翰一书》2：15。
[4] C. S. Lewis, The Four Loves (New York: Harcourt Brace & Company, 1960), p. 6.
[5] C. S. Lewis, Surprised by Joy (HarperCollinsPublishers, 2002), p. 2.
[6] Ibid., pp. 3-4.
[7] Ibid., p. 20.
[8] Ibid., p. 231.
[9] W. H. Lewis, “Memoir of C. S. Lewis”, Letters of C. S. Lewis (New York: Harcourt, 1993), p. 33.
[10] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 72.
[11] C. S. Lewis, A Grief Observed (HarperSanFrancisco, 1961), pp. 19-20.
[12] 转引自George Sayer, Jack: A Life of C. S. Lewis (Illinois: Crossway Books, 1994), p. 381.
[13] C. S. Lewis, A Grief Observed, p. 75.
[14] C. S. Lewis, Surprised by Joy, p. 266.
[15] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 17.
[16] Ibid., p. 140.
[17] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册（上海三联书店，1999），第311页。
[18] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 4.
[19] Ibid..
[20] Ibid., p. 3.
[21] Ibid., pp. 49-55.
[22] Ibid., p. 20.
[23] Ibid., p. 21.
[24] Ibid., p. 24.
[25] Ibid., p. 25.
[26] Ibid., p. 38.
[27] Ibid., p. 43.
[28] Ibid., p. 56.
[29] 何光沪：《月映万川》（中国社会科学出版社，2003），第13页。
[30] 亚里士多德：《尼各马科伦理学》，廖申白译注（商务印书馆，2003），第245、251、239页。
[31] 同上，第227-29页。
[32] 在此，路易斯的观点似乎与亚里士多德相反。实际上，亚里士多德称友爱是生活最必需的东西之一，是就一个人的恩惠的施与、财富的保存需要朋友而言，并非是说没有朋友，人便不能生存。而路易斯所说的不为生命所必需，是相对于爱情和情爱而言——“没有爱情便没有生育；没有情爱便没有抚养；但是，没有友爱，我们照样可以生存、长大。”（The Four Loves, p. 58.）
[33] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 59.
[34] 亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第288页。
[35] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 79.
[36] Ibid., p. 87.
[37] Ibid., pp. 107-108.
[38] Ibid., p. 95.
[39] Ibid., p. 114.
[40] Ibid., pp. 110-111.
[41] C. S.路易斯：《返璞归真（纯粹的基督教）》，汪咏梅译（华东师范大学出版社，2007），第113页。
[42] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册，第366页。
[43] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 131.
[44] C. S.路易斯：《返璞归真（纯粹的基督教）》，第121页。
[45] 同上，第132页。
[46] 同上，第134页。
[47] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册，第367页。
[48] 同上，第375页。
[49] C. S.路易斯：《返璞归真（纯粹的基督教）》，第123-124页。
[50] 奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译（商务印书馆，1981），第3页。
[51] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 119.
[52] Ibid., p. 139.
[53] Ibid., pp. 89-90.
[54] C. S. Lewis, The Great Divorce (HarperSanFrancisco, 2001), pp. 99-100.
[55] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 133.
[56] Ibid., p. 134.
[57] Andrew Walker and James Patrick ed. A Christian for All Christians (London: Hodder & Stoughton, 1990), p. 79.
[58] 柏拉图：《柏拉图对话集》“会饮篇”，王太庆译（商务印书馆，2004），第335页。
[59] C. S. Lewis, The Four Loves, pp. 67-68.
[60] 柏拉图：《柏拉图对话集》“会饮篇”，第327、328、332页。
[61] 虞格仁：《历代基督教爱观的研究》第二册，韩迪厚、薛耕南、万华清译（中华信义会书报局，1950），第232、230页。
[62] 同上，第222-223页。
[63] 柏拉图：《柏拉图对话集》“会饮篇”，第338页。
[64] 虞格仁：《历代基督教爱观的研究》第二册，第260页。
[65] 同上，第207页。
[66] 同上，第256-259页。
[67] 同上，第296-297页。
[68] St. Augustin, On Christian Doctrine, BookⅠ, Chapter 27.
[69] Ibid., Chapter 22.
[70] Ibid., Chapter 30: 33.
[71] 转引自虞格仁：《历代基督教爱观的研究》第二册，第298页。
[72] 虞格仁：《历代基督教爱观的研究》第二册，第296-298页。
[73] C. S. Lewis, The Weight of Glory (Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1966), p. 15.
[74] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册，第293页。
[75] 同上，第308页。
[76] C. S.路易斯：《返璞归真（纯粹的基督教）》，第132页。
[77] 同上，第135页。
[78] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册，第338页。
[79] 同上，第332、333页。
[80] 同上，第344、345页。
[81] C. S. Lewis, The Four Loves, pp. 92-93.
[82] Ibid., p. 113.
[83] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册，第325页。
[84] 同上，第336、337页。
[85] C. S.路易斯：《返璞归真（纯粹的基督教）》，第122-123页。
[86] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册，第372-373页。
[87] John Carey ed., Being and Doing: Paul Tillich as Ethicist (Mercer University Press, 1987), p. 214.
[88] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册，第313页。
[89] 同上，第372-373页。
[90] 同上，第313页。
汪咏梅
上帝是爱。对上帝的这一言说，决定了爱成为基督教神学的一个重要主题。二十世纪最有影响力的护教学家之一C. S. 路易斯从自己爱的经历出发，对情爱、友爱、爱情和仁爱作了极其经典的论述。他详细剖析了每一种自然之爱的崇高与危险之处，旨在表明，自然之爱有与上帝——大爱本身相似的一面，但自然之爱不能够自足，需要上帝恩典的介入，向仁爱转变。上帝是爱，但爱不是上帝，“爱一旦变成上帝，亦即沦为魔鬼。”在传统的价值观被大量摈弃、无数罪恶“假爱之名以行”的今天，路易斯关于爱不是上帝的提醒，具有极其重要的意义。
圣约翰说：“上帝就是爱。”[1]对上帝的这一言说，决定了爱不能不成为基督教神学的一个重要主题。基督教神学谈论的爱不只是上帝对人的爱和人对上帝的爱。耶稣将爱人如己与爱上帝一并称为律法的总纲，[2]圣约翰教导信徒“不要爱世界和世界上的事”，[3]可见基督教神学谈论的爱还包括对他人和对物质世界的爱。C. S. 路易斯是二十世纪最有影响力的护教学家之一，他从自己爱的经历出发，在《四种爱》一书中对情爱、友爱、爱情（他统称为自然之爱）和仁爱作了极其经典的论述。路易斯详细剖析了每一种自然之爱的崇高与危险之处，旨在表明，自然之爱与上帝——大爱本身相似，有其光辉的一面，但是，自然之爱不能够自足，需要上帝恩典的介入，向仁爱转变。上帝是爱，但爱不是上帝，“爱一旦变成上帝，亦即沦为魔鬼。”[4]
一、路易斯爱的经历
C. S.路易斯1898年11月29日出生于贝尔法斯特近郊一个富裕的新教徒家庭。母亲沉静、喜乐，父亲多愁善感、情绪起伏波动，父母性格的鲜明对比在路易斯幼小的心灵里埋下了“一颗不信任或者说不喜欢感情的种子。”[5]尽管如此，在生命的最初几年，路易斯的生活还是非常幸福。慈爱的父母，善良、快乐、通情达理的保姆，年长三岁、从一开始就是自己同盟的哥哥沃伦，都被他列入早年生活蒙受的祝福之中。[6]路易斯九岁时，母亲患癌症去世。这件事对他的一生产生了巨大的影响。自从母亲生病，父亲就因为焦虑变得更加喜怒无常，口出粗言、蛮横无理，“一切使家可以称之为家的东西都不复存在。”路易斯和哥哥开始与父亲隔绝，越来越相互依靠，从对方那里汲取使生活可以继续下去的力量。[7]除上学和在军中服役外，兄弟俩终生相依为命。用路易斯在《四种爱》中的话来说，他们彼此是对方的“第二自我”。
第一次世界大战期间，路易斯结识了同室战友的母亲——与丈夫分居、年长他27岁的摩尔太太。由于早年丧母、父子情疏的缘故，路易斯立刻为热情好客的摩尔太太所吸引，二人过往从此密切。战友阵亡、“一战”结束后，路易斯和摩尔太太母女生活在一起，在朋友面前，他称摩尔太太为母亲。他们共同生活，直到摩尔太太1951年去世。对与摩尔太太这段长达三十多年不同寻常的感情，路易斯对外界一直守口如瓶，只在1955年出版的自传式著作《惊喜之旅》中间接地提到，“一战”当中，他有“一段重大复杂的经历……我早年对感情的敌意彻底地、以各种各样地方式遭到了报复。”[8]根据沃伦的说法，摩尔太太作为同伴，与路易斯极不般配。她眼光异常狭隘、自我中心、霸道、控制欲极强，常常打断路易斯的工作，让他从事繁重的家务琐事。沃伦十分惋惜、气恼地说，弟弟创作力最旺盛的岁月很大一部分是在这份“自找的”“奴役和束缚”中度过的。[9]
路易斯少年时代热爱北欧神话，与拥有同样爱好的邻居亚瑟·格雷夫斯结下了终生的友谊，相互往来通信，谈论读书、写作、信仰、生活近五十年之久。自二十世纪三十年代初起，他和《魔戒》的作者托金等清一色的男性文学爱好者组成了二十世纪最重要的一个文学团体——“淡墨会”，其成员连续15年每周四晚都在牛津大学路易斯的寓所聚会（后来又增加每周二上午在牛津的“老鹰与孩子”酒吧聚会），一边抽着烟斗、啜饮茶水或啤酒，一边海阔天空地畅谈文学、哲学、宗教，宣读、评论彼此的作品。和朋友假期到乡间远足，在烟雾缭绕的房间或酒吧里品茶或酒、谈论共同感兴趣的话题，是路易斯一生最喜欢的两项活动。他称这样的聚会为“黄金聚会，是生活——自然的生活——赐予我们的最好礼物。”[10]
路易斯一直单身。1956年，为了让他的朋友——离异、带着二子来英国的美国女作家乔伊获得英国国籍，使她的孩子不致被遣送回美国，路易斯和乔伊在政府登记结婚，组成了一桩形式上的婚姻。是年，乔伊被诊断患有晚期骨癌、乳腺癌。她的不幸增强了路易斯对她的感情，1957年，他们在医院乔伊的病床边由牧师举行了基督教的婚礼。婚后，乔伊的身体一度奇迹般地康复，他们“尽情享受了爱的筵席……心灵或肉体没有一丝缝隙不曾得到满足。”[11]在一首十四行诗中，路易斯称乔伊将他的心变做了一座桥梁，通过它，他从流放之地回归，成为真正的人。[12]三年后乔伊去世，路易斯痛不欲生，写下著名的丧亲日记——《卿卿如晤》。妻子的去世使路易斯几乎丧失了对上帝的信仰，但他最终摆正了对乔伊的爱与对上帝的爱的关系，“由赞美花园上升到赞美园丁，由赞美利剑上升到赞美剑匠，上升到赐予生命的生命本体、美化万物的美本身。”[13]
路易斯少年时由于受神秘主义、悲观主义等影响，背弃了基督教信仰，1929年夏重新接受了有神论，两年后皈依基督教。他称在他背教的十几年中，上帝像一位“垂钓高手”和对弈者，借助他对喜乐（Joy）的渴望、他所阅读的书籍、结交的朋友、信奉的哲学等，一步步“引诱进逼”，迫使他回归。他将自己比喻为《路加福音》中的浪子，说：“[1929年夏的]那个夜晚，我可能是全英国最沮丧、最不心甘情愿的皈依者。……浪子终于自己走回了家中。他被带进家门，又踢又踹，拼命挣扎，满腹怨愤，两眼四处搜索，寻找机会逃脱。对敞开大门迎接这样一位浪子的大爱，谁能够恰如其分地敬拜？……上帝的严厉比人类的温柔更仁慈，上帝的强制是我们的自由。”[14]
路易斯在《四种爱》中对情爱、友爱、爱情和仁爱的论述在相当大的程度上反映了他个人爱的经历。可以说，没有他曲折坎坷的人生经历，便没有他对爱的经典论述。
二、需求之爱、给予之爱、欣赏之爱
在详细讨论每一种具体的爱之前，路易斯根据爱的性质，将爱分为三类：需求之爱、给予之爱和欣赏之爱。以对上帝和对女人为例，他区别了这三类不同性质的爱：
需求之爱自贫乏中向上帝呼求；给予之爱渴望侍奉上帝，甚至为上帝忍受苦难；欣赏之爱说“我们因为你无上的荣耀称谢你。”对一个女人，需求之爱说“我不能没有她”；给予之爱渴望为她提供安全、舒适和幸福，如果可能，还有富足；欣赏之爱屏声静息、凝神注视，为世上竟存在这样的绝代佳丽而欢欣。即便不能拥有，也不觉得彻底失望；宁肯不能拥有，也不肯未睹芳容。[15]
就人际之爱而言，路易斯认为欣赏之爱是最高层次的爱。因为毫无疑问，需求之爱是利己性质的，在后面我们也会看到，他认为给予之爱也可能是利己的，但是，欣赏之爱中却有一种“无私的成分”。欣赏之爱看重的是对象自身的价值，因它是其本身而爱它，希望它永远保持自身的本质，存留下去。在一切天赋当中，路易斯认为，对上帝的欣赏之爱是“最令人向往的天赋”，它是一切人类和天使的生命的核心，“有了这种爱，一切都成为可能。”[16]
路易斯的三类性质的爱的概念，柏拉图和奥古斯丁都有所论及，在他也许并非创新，但是，他对需求之爱和给予之爱认识的深刻却鲜有人及。人们往往将需求之爱与自私联系在一起。但是路易斯认为，有些需求之爱，如，幼小的孩子对母亲的爱，是完全正当的，不可以斥之为自私。非但如此，他还认为，有一种需求之爱体现了人“最崇高、最健康、最现实的精神状态”。那就是人对上帝的需求之爱。正如蒂里希从存在论的角度称里比多（即欲望）为“趋向生命之自我实现的正常动力”一样，[17]路易斯也从存在论的角度赋予了这种需求之爱以合法性。人作为受造物本身就决定了人有需求，由于人的堕落，这种需求无限地增加。人的本性决定了他对上帝的爱必定在很大程度上是需求之爱，“一个在造物主面前夸口说‘我不是乞丐，我无私地爱你’的受造物，是一个愚蠢狂妄的受造物。”[18]从这个角度说，“人在…最不像上帝时，[才]最接近上帝。”[19]人的本性不但决定了他对上帝的需求，还决定了人类对彼此的需求。在现实中人彼此需要，缺乏需求之爱通常是“冷酷的自我主义者的标志”，是“精神不健康的症候”。[20]
与对需求之爱的看法相反，人们通常认为给予之爱是无私的，但是，路易斯也洞察到了其中潜伏的危险。有些给予之爱与其说是为了对象的利益，不如说是出于给予者自己的需要。给予者需要给予，换言之，需要被人需要。《四种爱》中的菲吉特太太即是这种需要给予者的典型。她不顾家人地哀求、反对，执意作些不必要的给予：包揽了家里所有的洗濯工作；不停地缝纫编织；即使是在仲夏时节，也随时为家人预备热的饭菜；深夜坐在那里等候家人回归。她坚持认为女儿体弱多病，不让她有任何忧虑，只让她享受体贴的照顾、爱抚、特殊的饮食、在床上用早餐。而在她去世后，女儿却学习骑马、通宵跳舞、尽情地打网球。路易斯分析了菲吉特太太这种强要给予的心理。首先，她是要回避自己决意不想看到的事实，即自己不再被人需要；其次，她的辛劳打消了她暗地对自己爱的性质的怀疑——倘若自己能够为家人如此地鞠躬尽瘁，可见自己是多么地爱他们；更重要的是，家人的哀求、毫不领情、甚至视她的给予为沉重的心理负担，都让她有理由觉得自己受到了不公正的对待，因而可以常常心怀不满，享受怨恨带来的种种乐趣。路易斯进一步指出，这种可怕的、需要被人需要的心理，往往在动物身上得到发泄。如果一个人需要给予，而家人又合情合理地拒绝了他的给予，宠物往往就成为替代品。他可以让宠物一辈子都处于需要自己的状态：让它永远停留在幼年阶段，不能独立；让它永远病病怏怏；剥夺它一切属于动物的真正幸福，然后，作为补偿，培养它无数小小的嗜好，为它创造只有自己才能满足的需要。[21]这种在爱的外衣下掩藏的对生命的摧残，令人不寒而栗。“爱一旦变成上帝，亦即沦为魔鬼。”
三、对自然和国家的爱
在重点分析人际之爱之前，路易斯首先讨论了人对自然的爱。在此，路易斯批评了以华兹华斯为代表的学派和自然宗教。对华兹华斯学派而言，爱自然不是指欣赏自然的美景，而是尽可能获得自然向自己传达的各种信息，感受自然的“气息”或“灵魂”，从中学习到道德哲学。路易斯认为，自然并不施教，不揭示任何道德。“真哲学也许可以证明对自然的体验的正确，但是，对自然的体验绝不能证明一种哲学是真哲学。” [22]自然让人认识到造物主的荣耀，从自然中人类看到荣耀的化身，但是，自然不能为人提供一条捷径，达到对上帝更多的认识。对上帝的认识需要人“离开山野树林，回到书房、教会、圣经，回到屈膝祷告上。否则，对自然的热爱就开始转变为自然宗教。” [23]爱一旦变成上帝，也就沦为魔鬼。对那些以爱自然为生的人，自然在他们身上“殒逝”。
继分析对自然的爱之后，路易斯分析了对国家的爱，即爱国主义。路易斯认为，它具有多种成分。一种是对自己的家乡以及家乡的人、物、生活习俗等等的热爱。对这种爱，路易斯予以了肯定，认为它是向更高层次的爱迈进的基础。“正如家庭使我们迈出了超越自我之爱的第一步，乡土之爱也使我们迈出了超越家庭之爱的第一步。”[24]一个人若不爱自己看得见的邻人，就更不大可能去爱看不见的上帝。爱国主义的第二种成分是对待本国历史的态度。从英国自己的历史出发，路易斯称“每个国家的真实历史都充满着卑劣、甚至可耻的行径。” [25]他要求用一种实事求是的态度对待历史，主张将英雄传奇与历史史实分离开来，反对向年轻人灌输明知是虚假或偏颇的历史，认为用这种方式培育出来的爱国主义是非常有害的，在受过教育的成年人心中不可能长久地维系。爱国主义的第三种成分是一种坚定的信念，即认为自己的国家比别国优越。路易斯认为，这种信念发展到极端的地步，会逐渐演变成普遍的种族主义。与这种优越感相连的是爱国主义的第四种成分，即认为自己的国家对别国享有权利或负有义务。帝国扩张、殖民、对其他民族的同化、控制、奴役、甚至灭绝，无不由之而来。这种爱国主义一旦变成上帝，就会沦为魔鬼。
四、情爱、友爱和爱情
在路易斯对爱的论述中，有关人际之爱的论述最为精辟。他与哥哥以及摩尔太太的情爱、与亚瑟以及淡墨会的成员之间的友爱、与乔伊的爱情，都为他认识这三种爱，洞察它们的崇高及危险之处，提供了丰富的素材。
路易斯称情爱（Affection）是最卑微、涉及面最广的一种爱。根据他的分析，情爱发自天性，为人和动物所共有，由彼此相处熟悉中产生。这种爱的高尚之处在于，它跨越了年龄、性别、阶级、教育等等的障碍，是一种“最没有等差区别的爱”。几乎人人都可以成为情爱的对象，在情爱连接的二者之间，不需要有任何明显的般配。父母兄弟姐妹与低能儿之间、年轻聪明的大学生和年老的护士之间、幼小的孩子和老园丁之间都可以产生情爱。这种爱的另外一个优点，用圣保罗的话来说，就是“不自夸、不张狂”。情爱从不公开表露自己，而是渗透于生活之中，因而常常成为其他的爱——友爱和爱情表现自己的媒介。情爱的第三个优点是它能产生欣赏之爱。情爱并非始于欣赏之爱，但是，对于命运放到自己身边的人，人们往往由起初的注意，逐渐发展到对他产生好感，进而眼睛张开，开始发现他不同于自己的独特的好的一面。这时候，人就跨越了一个界限，学会了欣赏善或智慧本身，而不是适合自己口味的善或智慧。倘若没有情爱，这种欣赏之爱便不可能产生。
单看情爱的优点，它确实与上帝——大爱本身接近：能够爱不可爱之人、恒久忍耐、凡事包容、谦卑、不自夸、不张狂。但是路易斯认为，情爱也面临着很多危险。“情爱的一切特性几乎都是双刃的。”[26]因为情爱发自天性，没有等差区别，几乎人人都可以成为情爱的对象，所以，作为一种需求之爱，人人都期望自己成为情爱的对象，甚至将它作为一项权利来要求。倘若一个人因为自身令人无法容忍的缺点，不能得到别人的情爱，他便觉得对方不近情理、有悖天性，往往通过有声无声的责备，通过处处流露出受伤害的情感，要求自己被爱，同时让对方产生一种负罪感。对情爱的无理要求会给身边的人带来痛苦，让生活环境变得令人窒息。情爱由于产生在熟悉的人之间，它的随意和不拘礼节也会引起可怕的误解。有些人一回到家里，便将公共场合的礼节抛诸脑后，说话、行事随心所欲，给家人带来深深的伤害。路易斯说，情爱是像旧衣服，随意自在，但是“穿旧衣服是一回事，把一件衬衫穿到发臭是另一回事。” [27]公共场合有适合公共场合的礼节，居家有居家的礼节，二者的根本原则相同，即，任何人不得唯我独尊。情爱面临的另外一个危险是嫉妒。由于情爱产生于熟悉，不看重欣赏之爱，情爱中的人总是希望对方永远停留在原来的状态。变化对于情爱是一种威胁。当一方萌发了新的兴趣、有了新的信仰、结交了新的朋友，而另一方不能与之分享时，他便产生了一种深深的嫉妒感和被遗弃感，对对方的兴趣、信仰、友谊怀有深深的仇恨，竭力进行嘲讽、阻挠和破坏。情爱的羁绊断绝了大家一起进步向上的可能性，可能会成为家庭、团体的一种自戕。情爱作为给予之爱也可能产生扭曲，前面菲吉特太太的例子即是很好的说明。情爱本身不能够自足，扭曲的情爱中携带着仇恨的种子。“人生若以情爱为绝对的主宰，这些种子就会发芽生长。爱一旦变成上帝，亦即沦为魔鬼。”[28]
综观情爱产生的种种扭曲，无论是作为需求之爱还是给予之爱，其根源都是自我中心。路易斯对情爱的起因、优缺点的分析与何光沪教授基本上一致。何教授将情爱定义为由人际交往或血缘关系而产生的自然的感情，认为有些情爱，如亲子之爱，具有“不顾缺点”、“不计利害”的特点。在他看来，这种爱趋向于“自我加强”，由它连结的爱者与被爱者之间是一种平等、对等的“我-你”关系。尽管如此，他认为，“在爱者一方，情爱还是以自我中心为基础的。”因为，作为情爱起因的感情，是自我与另一个主体交往而产生的感觉，这种感觉的性质决定了其结果是爱或是恨。不论是作为起因的感觉，还是作为结果的爱恨，“其主体…都是‘自我’，其基础也都是自我中心的个体实存。所以情爱…不具有使人生超越自我中心而向更高境界提升的超拔作用。”[29]
路易斯讨论的第二种人际之爱是友爱。对这种爱，他的看法与古典作家，尤其与亚里士多德一致。亚里士多德认为，“友爱存在于同样一些人之间”，“一切友爱…都意味着某种共同体的存在”，“共同生活并以此为愉悦是友善的主要标志。”[30]亚里士多德赋予了友爱很高的地位。他称友爱是“一种德性或包含了一种德性”，是生活最必需的东西之一，是“联系城邦的纽带”。友爱中包含着公正，不但必要，而且高尚。[31]同样，路易斯认为，共同活动中形成的伙伴关系（companionship）是友爱的基质。当两个或两个以上的伙伴惊讶地发现，他们都拥有别人所没有的某种洞见、兴趣、甚至爱好时，友爱便由纯粹的伙伴关系中产生。路易斯将情侣们描述成面对面，沉浸在彼此之中，而将朋友描述成肩并肩，沉浸在某个共同的兴趣之中。友爱必须有具体的内容，共同的兴趣即构成友爱的内容。同亚里士多德一样，路易斯也对友爱予以了高度的评价。他认为，友爱是“高度灵性的”，是类似天使之间的爱。友爱不发自天性，不为本能所左右，不为生命所必需[32]；友爱中没有任何的要求，没有丝毫的必须，在这个世界上，没有人有任何责任成为他人的朋友；友爱中彻底不存在需要被人需要；友爱中没有嫉妒，真正的朋友愿意有人加入，分享他们的友谊，随着朋友圈子的扩大，每个人身上的优点会更多地被引发出来；在友爱中，每个人都是独立的自我、平等之身，没有人会在意他的家庭、职业、收入、阶级、种族或过去；友爱还能够产生欣赏之爱，在共同追求的旅程中，朋友们见证了彼此面对考验时表现出的优良品性，从而萌发出对彼此的欣赏，在完美的友谊中，每个人在其他人面前都深感自己的卑微渺小。总之，友爱的世界是一个“由自由选择的关系构成的光明、宁静、理性的世界”。[33]
然而，路易斯认为，就是这样“高度灵性的”、天使般的爱也面临着危险。正如亚里士多德所说，友爱可以使好人在以彼此为榜样、相互纠正中变得更好，也可以使坏人在共同的作恶、相互模仿中变得更坏，[34]路易斯也同样认为友爱可以在两个截然相反的方向起作用。他说，一个人长期置身于俗辈当中，遇见一个和自己一样喜欢诗歌的人，他会感到欣喜，不再为自己独自拥有这份爱好而羞愧；同样，一个怀有不为人知的邪念的人遇见自己的同类，也会感到欣喜，不再为自己抱有这样的邪念羞愧。朋友们共同的信念和追求可能推动科学、艺术、宗教、道德的进步，但也可能助长迫害、同类相残。前者如古希腊数学的发展、基督教的兴起，后者如二战当中对犹太人的残酷迫害。
路易斯认为友爱还具有排外的特点。它使一个人只在乎朋友圈子内部对自己的看法，而对外界的意见置若罔闻。“我们真正渴望的是他们的赞扬，真正害怕的是他们的责备。”[35]它还可能使整个朋友圈子对外界的意见置若罔闻。路易斯认为这种置若罔闻有时候是必要的、正确的。例如，中世纪的骑士为维护自己在勇敢、慷慨、礼貌、荣誉方面的标准，对谨小慎微、斤斤计较的农民的观点不加理会。但是他认为，这种必要的、局部的置若罔闻容易发展成为对外界意见的全面漠视。骑士们在不该倾听时拒绝倾听农民的声音，容易发展成在农民呼求正义和怜悯时也拒绝倾听他们的声音。原本高尚、必要的局部性的充耳不闻，很容易演变成傲慢、残忍的全面性的充耳不闻。
路易斯认为，友爱面临的另一个危险是集体的骄傲。不管友爱的内容——将朋友们连结到一起的那个共同的东西——是什么，这个小圈子都会为之自豪，认为自己在这方面比他人优越。这种优越感会使它不仅无视，而且蔑视它以外的人，从而成为一个“自封的贵族阶级”。其成员为自己属于该圈子而自豪。倘若是粗俗之人，他们会在他人面前以非常亲密的方式炫耀彼此是朋友，暗示他人，他不是该圈子的一员。路易斯说，这种友谊除了排外以外，几乎没有任何内容。当初将他们带到一起的那个共同的兴趣、理想会远远逝去，他们为了作为小圈子存在而存在，沉浸在集体的自我认可的梦幻中，自得其乐。有时候，友爱还会插手俗务，审时度势地扩大朋友圈子，吸收一些与该圈子共同的兴趣无关但“忠实可靠”人进来。于是，该圈子就逐渐成为当地的一股势力，其成员身份具有了政治意义。“那些一度聚会谈论上帝或诗歌的人，现在聚会谈论起教士的俸禄或讲师的职位。……昔日的友谊圈子…沦落为一班欺世盗名之徒…，昔日的友谊也退回到它的基质——纯粹实际的伙伴关系。” [36]从另一个方面应证了《创世记》中上帝对亚当说的话：“你本是尘土，仍要归于尘土。”
路易斯讨论的第三种人际之爱是爱情。在他看来，爱情的伟大之处在于它的“全身心的投入，将幸福置之度外，超越对自我的关注”。[37]爱情常常与性联系在一起。正如蒂里希认为里比多渴望的不是快乐本身，而是与满足这种渴望的东西的重新结合，路易斯也认为，爱情中的人追求的不是对象给予的性快乐，而是对象本身。爱情“将最典型的需求之乐转变为最大的欣赏之乐。……在爱情中，需要愈强烈，对象自身就愈值得渴慕。”[38]爱情不以享受性快乐为真正的目的，爱情也同样不以个人的幸福为目的。路易斯说，有时候，一个人即使清楚地看到婚姻将要添加给自己的沉重负担，仍然义无返顾，宁肯与心爱的人分担不幸，也不愿意在其他条件下享受幸福。“纵身一跃，爱情就翻越了自私这堵厚重的高墙，使欲望本身变成利他的，将个人的幸福置之度外，而将另一个人的利益置于自己生命的中心。” [39]
这种不计较个人的得失、全身心的投入是爱情的伟大之处，在路易斯看来，也是爱情的危险之处。“在所有的爱中，达至巅峰的爱情最酷似上帝，因而也最可能要求我们去崇拜。”[40]这种爱情常常以上帝的口吻说话，其声音仿佛来自天国。它告诉人们要不计代价、彻底地委身，暗示人们，一切行动只要是真心“为爱”而做，就是合法的，甚至值得称赞。结果，在崇高、美丽的爱情推动下发生的性行为，可能是赤裸裸的奸淫；至真至诚、只要不放弃对象、乐意作任何牺牲的爱情，可能会导致谋杀或相约自杀。“爱一旦变成上帝，亦即沦为魔鬼。”
路易斯认为，像其他的爱一样，爱情单凭自己不能有所作为,它虽然承诺永远相爱、终生忠贞，却无力实现自己的承诺。生活中人们总能看到一些人，他们终其一生，不断地从一位异性转向另一位异性，每隔几年就会重新恋爱一次，每次都觉得这次是真正的爱情，自己找到了真爱，心灵不再漂泊，可是每次都以失望告终。路易斯说，爱情是好事，但不是最好的事，不可以作为整个人生的基础。爱情是一种崇高的感情，但它终归是感情，没有一种感情人们可以期望它永远保持在炽烈的状态，甚至可以期望它能够保持下去。[41]爱情初始之时的那份激动会很快逝去，无私只是暂时的，过去的自我会重新抬头。爱情若想永葆美好，需要更高层次的爱的介入。
五、仁爱（Charity）
蒂里希说：“不触及终极关切的维度，即神圣者的维度，就不可能讨论爱、力量和正义这一类概念。”[42]路易斯对爱的论述，没有停留于对自然之爱的优缺点的分析，而是最终转向仁爱。他详细剖析自然之爱的崇高与危险之处，旨在表明，自然之爱有与上帝——大爱本身接近的一面，但是自然之爱不能够自足，需要上帝恩典的介入，向仁爱转变。路易斯将与上帝的接近划分为“因相似而接近”（nearness-by-likeness）和“趋向上的接近”（nearness-of-approach）。相似上的接近由上帝所赐，是与生俱来的，趋向上的接近却需要人去努力，正如人从上帝的受造物的角度来说，是上帝的儿子，但是要真正成为上帝的儿子、与上帝联合，却需要靠效法基督才能实现。
路易斯所说的仁爱具有多层含义。按照他对需求之爱和给予之爱的划分，仁爱可以指人对上帝和对彼此的超自然的需求之爱，它来自上帝的恩典。如前所说，人作为受造物的本性以及人的堕落都决定了人对上帝的爱在很大程度上是需求之爱。但是人的罪，具体地说，人的骄傲使人不愿意承认自己的需要。人喜欢认为，上帝爱自己不是因为他是大爱本身，而是因为自己可爱。上帝的恩典使人“像孩童一样，全然、乐意地接受了自己的需求，为自己完全依靠上帝而快乐，从而摆脱了那种荒谬的、从不彻底承认自己匮乏的需求……。我们变成了‘快乐的乞丐’。” [43]在这个世界上，人人都有匮乏、不可爱之处，都需要他人的同情、宽恕，即仁爱。但是，人骄傲的本性使人不想要这种爱，人希望他人因为自己聪明、美丽、慷慨、正直、有用而爱自己。上帝的恩典使人欣然地承认自己的匮乏和不足，接受对他人的需求之爱。
路易斯所说的仁爱还指来自上帝的对他人的给予之爱。上帝创造了人的天性，赋予了人需求之爱和给予之爱。天性中的给予之爱为对象谋求益处，不是单纯为了对象本身。它谋求的益处或是自己能够给予的，或是自己想要得到的，或符合自己为对象生活的规划。上帝通过让人分享他的给予之爱，更新了人天性中的给予之爱。来自上帝的给予之爱——在人身上运行的大爱本身完全是无私的，它渴望于对象本身最为有益的东西，希望对象获得幸福本身，而不计较幸福来源于何处。这种给予之爱还能使人爱那些本质上不可爱之人——罪犯、仇敌、低能儿、脾气暴躁者、自命不凡的人，等等。这就是通常意义上的仁爱，即圣经上教导的爱人如己。
路易斯从分析一个人如何爱自己开始，推导出他认为爱人如己的真正含义。他认为，爱人如己的“爱”指的不是喜爱或情爱。因为，一个人爱自己不等于喜欢自己、认为自己好，相反，一个人在头脑清醒时还知道自己非常卑鄙，对自己做过的一些事感到恐惧和厌恶。但是，不论一个人多么讨厌自己的缺点，他仍然爱自己。实际上，正因为爱自己，他才恨自己身上的缺点，为自己竟然是这种人而难过。由此可见，爱邻人、爱仇敌也不是意味着喜欢他，在他不好的时候坚持认为他好。路易斯认为，对仇敌做的坏事，一个人完全有权厌恶、憎恨，“基督教不要求我们减少一丝对残忍、叛逆的恨，我们应该恨它们，我们谴责它们的每一个字都是必要的。但是，基督教要求我们恨它们就像恨我们自己身上的事一样：为那个人竟然干出了那样的事感到难过，如果有可能，希望他能够以某种方式、在某个时候、某个地方得到纠正，重新做人。”[44]因此，在路易斯看来，爱人如己的“爱”不表示情感，而表示意愿，“即我们天生对自己怀有，也必须学会对别人怀有的那种意愿。”[45] 路易斯认为，一个人爱自己，没有其他原因，“只是因为它是你自己”。同样，一个人爱别人也应该不为其他原因，“只因为它是另一个自我，（像我们一样）由上帝所造，我们希望它获得属于自己的幸福，就像希望我们自己幸福一样。”[46]蒂里希强调爱的伦理学性质依赖于其存在论性质，认为“我们的爱根植于神圣生命之中”[47]，“宽恕的伦理植根于[上帝]的宽恕这一信息之中。”[48]路易斯最终也将爱人如己这一道德诫命归结到它的存在论基础。他说，上帝让人不计较自己的缺点和罪，一如既往地爱自己，为的是让人以自己为例，“以同样的方式、出于同样的原因去爱所有的自己。”“[上帝]爱我们不是因为我们有什么美好、迷人的品质…，只是因为我们是那些名为自己的东西。”倘若人能够记住这点，爱人如己实践起来会容易一些。[49]
路易斯所说的仁爱还指人对上帝的爱。奥古斯丁说：“你[上帝]造我们是为了你，我们的心如不安息在你怀中，便不会安宁。”[50]和奥古斯丁一样，路易斯也认为，人是“为上帝而造”，人被造的目的就是爱上帝。但是在现实生活中，自然之爱常常与爱上帝相竞争，表现出过度、“无秩序的”倾向。毫无疑问，路易斯认为，当自然之爱与对上帝的爱发生冲突时，人应该选择爱上帝，将上帝放在首位，让自己的意志顺服于他。这一方面是因为，倘若没有上帝的帮助，自然之爱甚至不能维持自身。“自然之爱要想保持自身的本质，…必须甘心处于次要地位。在这个枷锁中，它们获得真正的自由；‘卑躬，才更加高大’。”[51]其次，在他看来，爱上帝与爱尘世上心爱之人在根本上是一致的。
尘世上的人之所以激起我们的爱，只是因为他们在某方面与上帝相似，彰显出上帝的美、仁慈、爱心、智慧或善。我们的问题不在于爱他们太多，而在于不太明白自己究竟在爱什么。上帝不是要求我们离弃他们，离弃自己如此熟悉、挚爱的人，去爱一个陌生人。将来等我们见到上帝面时，我们会发现自己早已认识他。我们在尘世上经历一切纯真之爱时，上帝始终参与其中，他给了我们这些经历，维持其存在，每时每刻都在其间运行。在这些经历中，凡是真正的爱，即便在尘世，也都主要来自上帝，而不是来自我们，来自我们也只是因为来自上帝。……爱上帝胜过爱他们，我们爱他们就会胜过现在。[52]
在谈到友爱时,路易斯说道：朋友们往往认为是自己独具慧眼，发现了对方身上内在的美，从而选择了彼此为友，但实际上，“一位看不见的司仪一直在那里工作。”有很多人都比我们的朋友更美，但是上帝通过友爱，让我们看到他们的美。像所有的美一样，他们的美也来自上帝，上帝通过友爱使之加增。友爱不但是上帝用来展示他人之美的工具，也是他创造美的工具。[53]在小说《天渊之隔》中，路易斯描述了一位在尘世以儿子为生命中心的母亲。她去天堂旅行，只是为了见到儿子。天堂里的一位精灵告诉她，她不能把上帝当作见到儿子的手段，她必须先学会渴望上帝、为了上帝的缘故而要上帝。
你作为母亲存在，仅仅是因为你首先作为上帝的受造物存在，你与上帝的关系更久远、更亲近。……只有等你爱上上帝之后，你才能全身心地爱你的同类。……任何自然的感情本身都无所谓高下、神圣或邪恶，当上帝之手驾驭它们时，它们就是圣洁的，当它们自立根基，让自己成为假神时，就全变质了。[54]
自然之爱需要向仁爱转变。路易斯认为，这种转变不是让仁爱取代自然之爱，而是“自然之爱应召充当仁爱的形式，同时仍然保持是原来的自然之爱。”[55]路易斯运用道成肉身对此进行了类比。他说，“正如基督既是完美的神又是完美的人，自然之爱应召也是既变成完美的仁爱，又变成完美的自然之爱。”[56]自然之爱只有通过允许大爱进驻其中，将其提升进入大爱之中，才能够实现这一转变。一切自然之爱中，唯有其中大爱的成分是永恒、圣洁的。
六、与柏拉图、奥古斯丁、蒂里希比较
路易斯是一位深受古典文化熏陶的作家。根据爱丹·麦基（Aidan Mackey），柏拉图、亚里斯多德、使徒约翰、奥古斯丁等是他思想的主要源泉之一。[57]如前所说，路易斯对友爱的看法与亚里斯多德有共同之处，他对友爱的看法也与柏拉图相似。柏拉图认为，友谊是两个美丽、高尚、优秀的灵魂的结合，友爱的双方共同生育培养美的、不朽的东西，他们的关系比夫妻更深厚，因为他们共同拥有更美、更不朽的子女。[58]路易斯称友爱为高度灵性的、天使般的爱，认为共同的兴趣和理想将朋友们连结到一起，倘若让两个人在做朋友、永远拥有共同的追求与做情侣、保持爱情的狂喜和激情之间选择，选择前者的更明智。[59]
路易斯对需求之爱、给予之爱和欣赏之爱的区分无疑受到柏拉图和奥古斯丁的影响。柏拉图称爱神为贫乏之子，永远处于无知和智慧之间，不停地追求美和善，渴望在美的东西里面生育繁衍，达到不朽。[60]奥古斯丁称欲望是受造之物的标记，认为人一切的爱都是占有欲的。[61]为了表明神性之爱的真实性，他将爱分为两种：一种出于需要与渴望，另一种出于良善与仁慈。前者寻求需要的满足，后者给人以援助和施舍。[62]柏拉图称，当一个人顺着爱的阶梯层层攀登，最终看见神圣纯一的美本身时，那是人生中最值得一活的阶段，与美本身相比，世间的一切都变得一文不值。[63]奥古斯丁称，正确的爱上帝是“为爱而爱”，人最终的幸福是享受（enjoy）上帝、得见上帝。[64]柏拉图所说的瞥见美本身和奥古斯丁所说的享受上帝、得见上帝，与路易斯所说的对上帝的欣赏之爱相同。
虞格仁认为，在基督教爱观的发展过程中，奥古斯丁的影响最为巨大。“自他[奥古斯丁]以后，凡诠释基督教的爱的意义时，都离不开奥古斯丁所创立的范畴。”[65]奥古斯丁所创立的主要几组范畴是：仁爱（Caritas）与贪爱（Cupiditas）、享受与使用、有秩序的爱与无秩序的爱。仁爱主要是指对上帝的爱，贪爱是对受造物的爱。爱上帝是基本的美德，是一切善的根源。享受以爱为目的，是为爱而爱，是绝对的爱；使用以爱为手段，是为别用而爱，是相对的爱。仁爱是享受上帝，以世界为用；贪爱是享受世界，以上帝为用。仁爱因为遵守了上帝建立的万物本性的秩序，严格地按照目的物的价值来爱，所以是有秩序的爱；贪爱颠倒了这一秩序，因此是无秩序的爱。[66]奥古斯丁强调上帝的恩典是信仰和善功的基础。人凭自己不能产生对上帝的爱，对上帝的爱只能来自上帝的恩典，即神性的介入。上帝藉着基督降生把自己以及对他的爱赐给了人类。同样，人所做的善功也不是人自己的，而是上帝的，是上帝的恩典在人心中做工。在路易斯对仁爱的论述中，可以听到很多奥古斯丁观点的回声。如前所说，路易斯认为，不论是人对上帝还是对彼此的超自然的需求之爱，都来自上帝的恩典，人能够有无私的给予之爱，也是因为分享了上帝的给予之爱。人必须学会“为了上帝的缘故而要上帝”，即享受上帝，才能够真正爱自己的同类。自然之爱一旦超过了对上帝的爱，就变得过度、没有秩序。
尽管路易斯和奥古斯丁有诸多共同之处，但在爱人如己上，各自的侧重点却有不同。奥古斯丁认为，爱邻人是爱上帝的一个特殊例证，爱邻人不是因为他本身是那不值得爱的邻人，而是因为上帝在他之中。[67]虽然路易斯也认为，人们爱尘世之人是因为他们在某些方面与上帝相似，彰显了上帝的荣美，但是，人之所以要爱邻人，是因为他就是他自己，和自己一样，同是上帝的受造物，人希望他获得属于自己的幸福，就像希望自己幸福一样。基于对“享受”和“使用”的划分，奥古斯丁认为，爱一个人不是为了这个人本身，而是为了上帝。因为，为一个人本身而爱他就是在享受他，而按照《耶利米书》17：5，寄希望于人的人是遭咒诅的。“罪人不可能作为罪人被爱，每个人都是为了上帝而被爱。”[68]爱自己、爱邻人都是为了上帝，因为“惟有上帝是享受的对象”。[69]奥古斯丁认为爱自己是爱邻人的模型和尺度。因为爱上帝是至高之善，人最终的幸福在于享受上帝，所以在他看来，正当的爱人如己就是敦促他也尽心、尽性、尽意地爱上帝。“上帝怜悯我们，为的是我们可以充分享受他自己；我们彼此怜悯，为的是可以充分享受上帝。”[70]“除非你引导他得到你所追求的善，否则，你就不是爱他如己。”[71]奥古斯丁还认为，爱邻人是爱自己的一个特殊例证。因为上帝吩咐人爱邻人，所以，履行上帝的诫命就是和上帝接近。此外，爱邻人还有一个动机，即着眼于邻人潜在的价值。基督徒应该爱一切人，因为没有人能知道今天的坏人明天会变成什么样的人。[72]对此，路易斯持类似的观点。在题目为“荣耀的重负”的讲道文中，他说，我们应该善待我们的邻人，他们将来能否获得荣耀，这个重担在很大程度上落在我们肩上。我们今天与之交谈、感觉最沉闷乏味的人，将来可能成为我们不禁想要崇拜的对象，也可能成为我们避之惟恐不及的堕落可怕之人。从某种程度上说，我们每天都在帮助他们向此或彼终点靠近。鉴于这两种可能性，我们在彼此的一切交往中，在一切的友谊、爱、政治、娱乐中，都应该慎重、心存敬畏。“世上绝无平庸之辈。你与之相处的人绝非仅是终有一死之物……我们与之说笑、与之共事、与之缔结姻缘、乃至怠慢剥削之人，都是不朽的，他们要么流芳百世，要么遗臭万年。”[73]
伟大的思想总不乏共通之处。路易斯和蒂里希生活在同一个时代，虽然没有资料表明两人曾进行过对话，但在爱、尤其是仁爱以及爱与正义的关系问题上，两人的观点却有相交。
蒂里希认为，对爱的理解不能局限于情感，情感只是“偶发或天赐的事情”，不能被要求，而爱人如己却是作为一条道德诫命被规定了下来。[74]从存在论的角度，蒂里希将爱定义为“使分离者结合的动力”。[75]路易斯在阐释爱人如己的含义时也强调，这里的“爱”“不是指感情，不表示情感状态，而表示一种意愿状态。”[76]此外，他还认为，人对上帝的爱也是一种意愿。“没有人能够始终保持敬虔的情感……努力按照上帝的旨意去行，我们就在遵守[爱上帝的诫命]。”[77]
蒂里希强调爱、力量和正义在本质上的统一：“正义内在于爱”，不包含正义的爱是“混沌的放弃”，既会毁掉爱者，也会毁掉被爱者。[78]蒂里希认为，正义的原则之一就是“人格的原则”，即要求将每个人作为人来看待。要求被当作人来看待是每个人内在的要求，属于存在的正义。[79]当一个人忽视了他人对正义的内在要求，拒绝将他视为一个与自己同样的“自我”，而是利用他，将他化为一个可以操纵的对象、一个物体、一个工具时，他也就放弃了自己的自我特性。“对他人的不义，也总是对自己的不义。”[80]路易斯在探究爱人如己的根据时，运用的其实就是正义的原则。一个人爱邻人只是因为他和自己一样，是一个自我，一个人应该像爱“我”这个自我一样，去爱所有其他的自我。在揭示给予之爱的扭曲时，路易斯指出这种给予之爱不是着眼于对象自身真正的幸福，而是通过操纵对象的需要，满足自己需要被人需要的贪婪心理。这种爱违背了“人格的原则”，不仅伤害了他人，也伤害了自己。在反驳时下流行的观点，即认为爱情的有无决定了性行为是否纯洁、高尚、合法时，路易斯说:“性行为正当与否也有比感情更切实、更明确的评判标准：仁爱或自私、信守或背弃诺言、正义或不正义、顺服或不顺服。”[81]“在爱的祭坛上，有什么祭品比一个人的良心代价更高？”[82]
蒂里希所说的爱、力量和正义的统一，还体现在爱与强制性力量的结合以及创造性的正义——宽恕之中。他认为，为了摧毁反对爱的东西，爱需要与强制性的力量结合。但是，在摧毁反对爱的东西时，爱并不摧毁反对爱的人，相反，通过摧毁他身上反对爱的东西，爱竭力拯救这个人，使他实现自身。因此，对杀人犯肉体的毁灭，不是对爱的否定，而是对爱的肯定。“它使得罪犯彻底分离的灵魂与其自身，并与其自然的敌人的灵魂的重新结合成为可能。”[83]蒂里希认为，创造性的正义“是起重新结合作用的爱的形式”，它体现在上帝赦免罪人、与之和好这一恩典之中。[84]路易斯在阐释爱人如己时，也谈到要“恨罪，不恨罪人”。同样，他认为，爱仇敌不等于不惩罚仇敌，因此，基督徒法官判人死刑、基督徒士兵杀敌是完全正确的。他说：“必要时我们可以杀人，但绝不可以恨人并以此为乐；必要时我们可以惩罚人，但绝不要以此为乐。……我们里面的某个东西——那种怨恨的感觉、想要报复的感觉必须彻底摧毁。……即使在杀人、惩罚人时，对仇敌我们也应该尽量像对自己一样，真心希望他不坏，希望他在此世或彼岸可以改过自新，一句话，希望他好。”[85]
蒂里希分析了爱的里比多、厄洛斯和菲利亚性质，指出了它们在人的疏离状态下的种种扭曲和歧义。里比多会忽视他人的核心，利用他，将他作为从中获取乐趣的工具，而非重新结合的对象；文化上的厄洛斯则表现为一种审美的超然、生存参与和终极责任的丧失；菲利亚虽然是平等者之间的人与人之爱，但是是一种有优先等差的爱，在一些人优先成为朋友之时，多数人则被排除在外。[86]蒂里希认为，爱的阿加佩性质可以防止爱的其他形式被扭曲为自私自利。[87]阿加佩“从另一个维度进入生命之整体，进入爱之全部特性。”[88]它“在他人的核心中去寻求他人，……[像上帝一样看待他人]。……将里比多提高进入爱、力量和正义的神圣统一之中”；“[它]使文化上的厄洛斯具有责任感，使神秘主义的厄洛斯具有人性”；“它净化了[菲利亚]，使之脱离一种低于人格的束缚，…把有差别的爱提高到普遍的爱。”[89]在阿加佩之中，“终极实在显现了它自身，而且转化了生命与爱。”[90]如上所说，路易斯详细剖析了各种自然之爱存在的危险，重在说明自然之爱不能够自足。自然之爱要想保持自身本质，需要上帝恩典的介入，向仁爱转变，这种转变是通过大爱进入其中，将其提升进大爱之中实现的。无论是蒂里希、路易斯，都看到了何光沪教授所说的“爱的第三维度”的必要性和重要性。
七、结语
路易斯以丰富的人生经验、深刻的洞察力，揭示了自然之爱的崇高和危险之处。自然之爱是上帝——大爱本身的形像，但自然之爱不是上帝，需要大爱的提升，向仁爱转变。在传统的价值观被大量摈弃、影视书籍大肆宣扬爱即一切、无数罪恶“假爱之名以行”的今天，路易斯关于爱不是上帝的提醒，尤其具有重要的意义。人活在世间不能没有爱，但人不是为尘世之爱而活。“爱一旦变成上帝，亦即沦为魔鬼。”
[1]《圣经·约翰一书》4：8。
[2]《圣经·马太福音》22：37-40。
[3]《圣经·约翰一书》2：15。
[4] C. S. Lewis, The Four Loves (New York: Harcourt Brace & Company, 1960), p. 6.
[5] C. S. Lewis, Surprised by Joy (HarperCollinsPublishers, 2002), p. 2.
[6] Ibid., pp. 3-4.
[7] Ibid., p. 20.
[8] Ibid., p. 231.
[9] W. H. Lewis, “Memoir of C. S. Lewis”, Letters of C. S. Lewis (New York: Harcourt, 1993), p. 33.
[10] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 72.
[11] C. S. Lewis, A Grief Observed (HarperSanFrancisco, 1961), pp. 19-20.
[12] 转引自George Sayer, Jack: A Life of C. S. Lewis (Illinois: Crossway Books, 1994), p. 381.
[13] C. S. Lewis, A Grief Observed, p. 75.
[14] C. S. Lewis, Surprised by Joy, p. 266.
[15] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 17.
[16] Ibid., p. 140.
[17] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册（上海三联书店，1999），第311页。
[18] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 4.
[19] Ibid..
[20] Ibid., p. 3.
[21] Ibid., pp. 49-55.
[22] Ibid., p. 20.
[23] Ibid., p. 21.
[24] Ibid., p. 24.
[25] Ibid., p. 25.
[26] Ibid., p. 38.
[27] Ibid., p. 43.
[28] Ibid., p. 56.
[29] 何光沪：《月映万川》（中国社会科学出版社，2003），第13页。
[30] 亚里士多德：《尼各马科伦理学》，廖申白译注（商务印书馆，2003），第245、251、239页。
[31] 同上，第227-29页。
[32] 在此，路易斯的观点似乎与亚里士多德相反。实际上，亚里士多德称友爱是生活最必需的东西之一，是就一个人的恩惠的施与、财富的保存需要朋友而言，并非是说没有朋友，人便不能生存。而路易斯所说的不为生命所必需，是相对于爱情和情爱而言——“没有爱情便没有生育；没有情爱便没有抚养；但是，没有友爱，我们照样可以生存、长大。”（The Four Loves, p. 58.）
[33] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 59.
[34] 亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第288页。
[35] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 79.
[36] Ibid., p. 87.
[37] Ibid., pp. 107-108.
[38] Ibid., p. 95.
[39] Ibid., p. 114.
[40] Ibid., pp. 110-111.
[41] C. S.路易斯：《返璞归真（纯粹的基督教）》，汪咏梅译（华东师范大学出版社，2007），第113页。
[42] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册，第366页。
[43] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 131.
[44] C. S.路易斯：《返璞归真（纯粹的基督教）》，第121页。
[45] 同上，第132页。
[46] 同上，第134页。
[47] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册，第367页。
[48] 同上，第375页。
[49] C. S.路易斯：《返璞归真（纯粹的基督教）》，第123-124页。
[50] 奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译（商务印书馆，1981），第3页。
[51] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 119.
[52] Ibid., p. 139.
[53] Ibid., pp. 89-90.
[54] C. S. Lewis, The Great Divorce (HarperSanFrancisco, 2001), pp. 99-100.
[55] C. S. Lewis, The Four Loves, p. 133.
[56] Ibid., p. 134.
[57] Andrew Walker and James Patrick ed. A Christian for All Christians (London: Hodder & Stoughton, 1990), p. 79.
[58] 柏拉图：《柏拉图对话集》“会饮篇”，王太庆译（商务印书馆，2004），第335页。
[59] C. S. Lewis, The Four Loves, pp. 67-68.
[60] 柏拉图：《柏拉图对话集》“会饮篇”，第327、328、332页。
[61] 虞格仁：《历代基督教爱观的研究》第二册，韩迪厚、薛耕南、万华清译（中华信义会书报局，1950），第232、230页。
[62] 同上，第222-223页。
[63] 柏拉图：《柏拉图对话集》“会饮篇”，第338页。
[64] 虞格仁：《历代基督教爱观的研究》第二册，第260页。
[65] 同上，第207页。
[66] 同上，第256-259页。
[67] 同上，第296-297页。
[68] St. Augustin, On Christian Doctrine, BookⅠ, Chapter 27.
[69] Ibid., Chapter 22.
[70] Ibid., Chapter 30: 33.
[71] 转引自虞格仁：《历代基督教爱观的研究》第二册，第298页。
[72] 虞格仁：《历代基督教爱观的研究》第二册，第296-298页。
[73] C. S. Lewis, The Weight of Glory (Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1966), p. 15.
[74] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册，第293页。
[75] 同上，第308页。
[76] C. S.路易斯：《返璞归真（纯粹的基督教）》，第132页。
[77] 同上，第135页。
[78] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册，第338页。
[79] 同上，第332、333页。
[80] 同上，第344、345页。
[81] C. S. Lewis, The Four Loves, pp. 92-93.
[82] Ibid., p. 113.
[83] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册，第325页。
[84] 同上，第336、337页。
[85] C. S.路易斯：《返璞归真（纯粹的基督教）》，第122-123页。
[86] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册，第372-373页。
[87] John Carey ed., Being and Doing: Paul Tillich as Ethicist (Mercer University Press, 1987), p. 214.
[88] 何光沪选编：《蒂里希选集》上册，第313页。
[89] 同上，第372-373页。
[90] 同上，第313页。
星期五, 十二月 05, 2008
圣经的教会观
章智源 (合肥学院) 文
内容提要 圣经中的教会即基督的教会，是耶稣基督亲自命定而建立的唯一属上帝的教会。这也就为将来世界各处各地建立基督的教会确立了模式或标准。而从基督的教会建立之初的一世纪以来，基督的教会就不断地受到异端的侵扰。罗马公教时代，教会主动偏离这个模式，走向腐败世俗。改革未能击中要害，反而导致分门结派。伟大的普世合一运动虽喊了很多口号，各宗各派最多也只是做了些表面的调和。众多的神学家，如马丁· 路德、加尔文、巴尔塔萨、巴特等都极力呼吁教会必须回到上帝手中，必须回归圣经。本文正是鉴于这个宗旨，在首先指出历代以来偏离基督教会观念的同时，从四个方面提出了圣经关于基督教会的正确观念。它们是：一、基督教会是上帝在圣经中所命定的典型模式；二、基督教会是上帝在圣经中所命定的独一教会；三、耶稣基督是基督教会的惟一基础；四、基督教会建立的时间和地点。从而得出这样的结论：我们必须回归圣经，统一认识，以一世纪的使徒为榜样，高举基督，遵守真理的模范，依照上帝在圣经中奠定的惟一属他的教会的典型模式，坚守教会的本质、立场和特殊身份，牢记主的大使命，不仅能在任何时代，任何地方，建立基督的教会，而且能使各宗各派真正实现主耶稣基督所祈求的合一。
Abstract The Church in the Bible is the Church of Christ which belongs only to God and is ordained and built by Jesus Christ Himself. This is also the pattern or the standard established for all the Churches of Christ to be in the future. From the 1st century, however, the Churches of God were constantly confused by the heresies. In the times of Roman Catholic Church, the Church intentionally deviated from the pattern and become corrupted. The Reformation failed to hit home, on the contrary, brought about a split. The great Oecumenical Movement only shouted many slogans which at most made denominations mediated seemingly. There are still many theologists such as Martin Luther, Calvin, Balthasar, Barth and so on who have made vigorous appeal to the Church to come back to the Bible and turn to the hand of God. This paper is just in the view of this aim and firstly points out the wrong perceptions of the church in the historical view and then leads to the correct perceptions and all of the characteristics of the church of the Bible, that is the Church of Christ from the following four aspects: 1.The Church is God’s ordained pattern in the Bible; 2.The Church is God’s ordained sole Church in the Bible; 3.Jesus Christ is the sole foundation of the Church; and 4.The founding time and place of the Church and at last draws a conclusion that Christians all over the world must come back to the Bible in order to have a unified knowledge, follow the good example of the Apostles, hold up Christ, obey and stick to the form ordained by God in the Bible and the special identity of the Church and at last never forget the Great Commission of the Lord and only in this way can they build the Churches of Christ at any place, in any time and make all the denominations be truly one in the pray of Jesus Christ.
教会观（church）其所以逐渐成为现代基督神学反思中一个极具挑战意义的课题，是因为从神学上重新认识教会存在的意义日益突出。众所周知，早在使徒时代，教会就不断地受到假先知和假福音的搅扰。[1] 2世纪已降，对教会的认识可谓莫衷一是，各种偏向和强调纷纷而出，有的强调圣洁，有的突出苦修，而将教会看作一个外部组织体的观念也颇占上风，把它归因于异端兴起的缘故也是不无道理的。[2] 到了天主教时代，教会甚至演变成主教制独裁和统治的工具。虽然奥古斯丁（Augustine）坚持认为只有一个教会，即发源于耶路撒冷的基督的教会，[3] 可是他却同时又支持主教制观念。[4] 此后，这种观念在罗马以及在整个西方世界广被接纳。不久，教会就产生了一个外部有形的元首，进而演变成为一个无上的主权者（教皇）。[5] 教会生活亦趋于现世化，日益堕落。 [6] 加尔文（Calvin）认为，罗马教会背离了真教会的标准，背离了圣经权威和古代教会的传统。[7]
宗教改革时代终于来临，马丁· 路德（Martin Luther）从回归福音的新理念上提出了“唯有圣经”（sole scripture）、“唯有基督”(sole Christ) 、“唯有恩典”(sole grace)的著名呼吁，[8] 恢复了全信徒都是祭司的圣经观，[9] 但改革的另一个结果却使教会从内向外经历了一个大分裂，[10] 各宗各派竞相出现，对教会的本质属性各持己见，并没有从真正的意义上回归福音。分裂既已形成，合一便又成了关键的问题。怎样才能最终性地走到一起？依据什么标准才能真正地或心甘情愿地建立统一？[11]
进入20世纪，教会的发展出现了一个亮点，那就是“普世教会运动” （Oecumenical Movement）。其主旨就是倡导教会内部的团结和统一，希望所有派别能够达到重新合一，以实现当代教会的大联合。[12] 但著名的神学美学创建者巴尔塔萨(Balthasar)则认为，教会虽然有完成合一的愿望，但是否能够付诸实现，决定权仍保存在上帝自己手上，甚至断言普世教会运动不能实现合一。[13]
后现代神学开启者巴特（Barth）则极力呼吁“从现代的以人为中心进到新的以上帝为中心”。[14] 划时代的梵二会议提出了一种新的教会论，[15] 不仅肯定了圣经在教会生活里和讲道工作上的中心地位，[16] 而且极力呼吁一个新型的、开放的教会，甚至认定自己是一个有勇气改变的教会。[17] 当然，各宗各派虽有意推行合一运动，但却总是集中在比较实际的问题上，而对于教会的本质属性却论之甚少，甚至认为教会应该随着世界的转变及社会上的需要而作出相应而适当的改变，不必抱着固有的本体。这种从生存主义角度去诠释教会的观念和态度，充其量只是一种社会人文科学的方法论，根本就不是圣经与神学上的认识论。教会之所以仍能自称为教会，而不是社会的一个部分或一种社会制度，就是因为它有一个固定不移的本质与使命。教会固然需要面对社会种种的变革，甚至亦有义务协助、分担与解决社会上的种种困难，但这并不等于它就应该随着社会的变化与需要而不断地修改自己的教义与立场。我们应该认识到，教会若要在当今社会发挥作用，就更需要了解自身从圣经传统而获得的神学意义，坚守其原有的固定不变的本质与立场，保持自己的特殊身份与使命。[18]
圣经的教会观 (the church of the Bible) 就是从圣经中认识和接纳耶稣基督关于建立他自己的教会的一系列教训和事件。这些都清清楚楚地记载在新约圣经中。所谓他自己的教会就是“基督的众教会”（the Churches of Christ），[19] 乃唯一属上帝的教会，也称“诸长子的教会”（the Church of the Firstborn）。[20] 圣经有话教训说，“叫人都尊敬子如同尊敬父一样，不尊敬子的，就是不尊敬差子来的父，” [21] 因此，主耶稣在对门徒说他要建立教会时就说“我的教会”，[22] 所以使徒保罗也就直接用“基督的众教会”来代称“上帝的教会”。他这么做正是“尊敬子如同尊敬父”。而实际上，“基督的教会”才最清楚地表明圣经中的教会或上帝的教会的归属性。[23] 教会名称的属性不能被任何人名、组织特征或事件名称来替代。巴尔塔萨所说的决定权仍在上帝的手中是对的，那就是因为上帝在圣经中奠定了唯一基础和组织结构，即唯一属上帝的教会模式。因此，我们可以说，依照这个典型模式，不仅在任何时代，在任何地方，都可建立“教会”，而且普世教会运动的合一理想也可望实现，各宗各派归一的愿望更是可以达到。但是，凡不按照这个模式，任何人在任何地方任何时期所建立的“教会”，都不是属上帝的教会，也不是属基督的教会。这样一来，各宗各派合一的可能性也就根本不存在了。因此我们必须统一认识，回归圣经，以一世纪的使徒为榜样，高举基督，尊重真理，才能真正实现主耶稣为我们祈求的合一。[24]
圣经的教会观至少应该包括如下三个部分：第一部分：基督教会的特质及其建立；第二部分：基督教会的组织机构；第三部分：基督教会的（圣礼）敬拜。本文因限于篇幅，拟先从四个方面对第一部分即基督教会的特质及其建立进行论述。
一、 基督教会是上帝在圣经中命定的典型模式
1．模式在圣经中所特指的含义
模式（pattern）指一个能够产生出一模一样东西的模子（或模型）。比如把熔化了的铅
倒进模子里，便产生出一模一样东西来。原文tupos是希腊文，可以翻译成汉语的“模范”、“样式”、“榜样”、“标准”等，而英语则用pattern, form, model, 或standard等词来翻译。这个词用在圣经上有如下的含义：
1．1作将来真圣所的影像：古时挪亚造方舟可不是随己意而为之，他可是照着上帝所吩咐的造法而行的。（创6：14—22）上帝也曾命令摩西“照所看见的样式作”（徒7：44）。《希伯来书》8章5节又记着说：“正如摩西将要造帐幕的时候，蒙上帝警戒他，说，你要谨慎，作各样的物件，都要照着在山上指示你的样式。”
1．2做基督徒的榜样：比如新约圣经不只一次地提醒使徒（腓3：17）和传道人（提
前4：12；多2：7）要在教训、善行、信心、爱心、言语、行为上，甚至清洁上都作信徒的榜样。
1．3成为教训意义上的模范：即上帝要人遵行的，如何从罪恶里得释放的“道理的模范（罗6：17，18）；也是上帝叫传道人遵行的，且要特别持守住的真理模范，即“你从我听的那纯正话语的规模”（提后1：13）。
2．上帝命定模式的原则和意义
2．1显明救恩的旨意：因为上帝的旨意是要历世历代的人在基督里，即基督的教会（爱子的国）里得着救恩（约3：15；罗8：1；西1：13—14），并要基督徒在他儿子的教会里荣耀他（弗1：9—11；3：10—11，21）。这个旨意就是上帝自己定的规模、样式或标准。按着这个标准，基督的教会便首先在耶路撒冷诞生。
2．2设立使徒教训的权柄：主耶稣曾祷告说，“不但为这些人（使徒们）祈求，也为那些因他们（使徒们）的话信我的人（指将来所有信的人，即所有基督徒）祈求，使他们都合而为一。”（约17：20—21）主的意思是要求所有相信他的人都必须合一，而这合一是建立在众使徒的话语上（因他们的话信我）。这个在使徒话语上建立的模范，正是照着上帝的旨意，为要实现上帝的宏伟的救赎计划。使徒保罗曾对哥林多教会说：“因此我已打发提摩太到你们那里去；他必提醒你们，纪念我在基督里怎样行事，在各处各教会中怎样教导人。”保罗所说的“我在基督里怎样行事”，乃指他所教导的都是从主领受的，在各处各教会所讲的都是一样的，就是在各处栽下福音的种子，显明真理，为各教会树立真道的模范，叫各地方的教会都跟着遵守。
2．3为传道人确立真理的模范：使徒保罗在他生命的最后时刻曾这样勉励提摩太，说，“你从我听的那纯正话语的规模，要在基督耶稣里的信心和爱心里，常常守着。”（提后1：13） 这里说的“纯正话语”就是使徒的教训（帖前2：3—4），就是从主来的命令和真理（彼后3：1—2）；而“规模”就是tupos（模范），就是标准（standard）。使徒保罗的意思是说这个纯正的真理的模范，籍着传讲和执行，就能守住。
2．4为基督徒确立真道的模范：新约圣经教导我们，要每一个基督徒都能够“在真道上同归于一”（弗4：13）。这可不是叫我们众人随便在这个道上或那个道上同归于一，而是要我们在“真道”（提前2：4）上同归于一。何谓真道？就是从众使徒传出的主的命令（彼后3：1-2），就是基督的话（罗10：17）。这才成为众信徒学习，明白，效法的模范。新约圣经中这个由主耶稣亲自命定的模范，能使常常遵守的众信徒在“一信”（弗4：5）上“晓得真理，得以自由。”（约8：31—32）而与此同时，基督徒也受劝告，当为那“从前一次交付圣徒的真道竭力地争辩”（犹3）。没有真道的模范，就不能跟那些偷着进来的假弟兄，传异教和异端的假先知或假师傅们争辩，直至拆穿他们。（彼后2：1—3；犹4）
2．5撒下福音的种子：上帝的道就是福音，福音就像种子(路8：11)。耶稣在撒种的比喻中曾明确地宣称，“种子就是上帝的道”。种子落在不同的土里，就出现不同的结果。这不同的土就像是不同的人心。当然，人要预备诚实、善良的心非常重要，但如没有上帝的道，还是白搭。众所周知，凡是种子都各从其类（创1：11—12）。永远也不会有撒下苹果的种子而长出橘子来，也不会长出桃子来。绝对不会出现这样的错误。因此，在这种情形下，你就可以断言并确信，上帝的道也必定是各从其类。当着福音的种子撒在好土里，即被人持守在诚实、善良的心里时，就产生出相同信仰的基督徒来，而不会产生出不同信仰的信徒来。也就是产生出新约圣经中的教会（即基督的教会）来，而不像那些由人手所设立的分门结派的“教会”来。当我们今天也照着当初使徒们所树立的纯正全备真理的模范，象效法他们的一代代传道人那样，去普天下撒播福音的种子，即基督的教训的时候，从21世纪直到世界的末了，就会产生出一个个属基督的教会来。
二、基督教会是上帝在圣经中命定的独一教会
1．教会的原意
辞典中对于教会的定义通常是“基督徒用来敬拜的建筑物”。这样的建筑在世界各地的城市和村镇景观中常可以见到。有些教堂壮观华丽，有的朴素简单——但是它们都很容易辨认。而今的教会不仅仅是建筑物。它也是一个组织，事实上，是一系列组织，因为在世界各地有成千上万的不同“教会”或基督教派别。[25]
在古代希腊，ekklesia 这个词广义上是指“任何一种合法集起来的公民集会”。后来，罗马的学者们并没有在拉丁语中找到与它相对应的词，而是采用了音译的方法，把这个词按原来的发音直接移植到本国的语言中，用来称呼他们自己的、与古希腊相仿的公民集会。在古希腊和罗马，执政官员们召集ekklesias的目的都是行政性的，包括：制定与国家法律相符的政策律令；选举或撤换城市保安官；对外宣战；签署条约，建立同盟；选举将军或其他军事将领；调遣部队；收取和分配某些款项等等。值得一提的是，所有这些集会开始的时候，
人都要先行祷告，并且向他们的神祗奉献祭品。[26]
2．教会在圣经中的一般含义
在希腊文本的旧约圣经中，就是用ekklesia来译希伯来语的kahol（即“召聚”的意思）的。要知道，以色列人可不是简单地聚在一起，他们是被“召集”到一起的。无论是希伯来语的kahol，还是希腊语的ekklesia，它们都重点强调了上帝进行“召集”的作为。在新约圣经中，ekklesia共有三种用法：1）教会的总称；2）特指某个地方的教会；3）指信徒们的聚会崇拜。因为对使徒们来说，起初的教会既不是一个建筑物，也不是一个教派。他们在使用“教会”这个词的时候，想到的是人——上帝的子民、耶稣的门徒，他们通过自己的生活方式证明他们是上帝国的一部分，这个上帝的国是耶稣最先宣告的，而使徒们相
信这个国度已经来到了。因此，“教会”并不是人类的想象力创造出来的，而是上帝的工作，是在五旬节圣灵将新生命赐给绝望的门徒们时建立的。这些耶稣的门徒和那些愿意相信上帝的国已经来到的人就同时被上帝带入了一个充满爱和喜乐的新群体中，这个群体就叫作“教会”。[27]
3．教会在圣经中的属灵含义
3．1教会是主耶稣亲自命定的(太16：18)：耶稣说：“我要把我的教会（用的正是希腊文 ekklesia这个字）建造在这磐石上”。[28] 他的意思是指他要用福音把一群人从世界的罪中，召唤出来得拯救（太4：17）。
3．2教会是基督用自己的血买来的（徒20：28）：耶稣基督的血是为了赦免人的罪而流出来的（太26：28）。我们信而顺服，籍着基督的血（爱子的血）得蒙救赎，因为基督用自己的血使我们脱离罪恶（弗1：7；彼前1：18—19；启1：5）。根据新约圣经，因为教会是那些已靠基督的血罪蒙得赦，心被洁净，重生得救的基督徒所组成的，所以就说基督是用流自己的血这么大的代价来买了教会。
3．3教会由成圣的人（圣徒）所组成（林前1：1—2）：使徒保罗在写给哥林多教会的书信中说，“蒙召作耶稣基督使徒的保罗，写信给在哥林多的教会，就是在耶稣基督里成圣，蒙召作圣徒的”人。这也就是使徒彼得所说的“圣洁的国度”（彼前2：9）。一个人能不能不成圣而进入教会呢？显然不能！因为教会是指着得救的圣徒（即成圣的人）说的。一个人能不能不籍着基督的血而成圣呢？当然不能！因为惟有基督的血才能使罪得赦（太26：28）。一个人能不能不籍着受洗单凭着信而除罪呢？断然不能！因为惟有受洗才能除罪（徒22：6—16），而对信而奉耶稣基督的名受洗的人来说，不是单用水，乃是用水又用血（约一5：6）。
3．4教会是基督的身体（弗1：23；西1：24）：教会是基督在地上属灵的身体，这不是一种比喻和象征，乃是一种属灵的实际，说明教会与基督的同体与合一（罗12：5；来2：11）。主耶稣在世为人，以及复活升天，有他个人的身体，但他作为上帝所立的基督，远超过万有之上，是上帝永远计划的承受者和执行者（弗1：22；西1：18；约5：27）。因此，基督便借着自己的身体来执行上帝的旨意，承受和管理万有，同时彰显上帝的荣耀。基督发命令，教会就遵守。教会一次与基督联合为一，就不再解体，乃是与他一同坐在天上（弗2：6；来12：22），将来一同显现在荣耀里（西3：4），并和他一同作王，不是等到未来的千禧年，而是从1世纪开始，包括现在，直道永远。（提后2：12; 启5：10；20：6；22：5）
3．5教会是基督的新妇（约3：29；启21：9）：使徒保罗在给以弗所教会的书信中，论及基督徒如何做好丈夫和妻子，教导他们为何要持守住两者之间的关系，因为基督徒夫妻的双方都已与基督建立了关系，而这个关系正是他们持守夫妻关系的基础。于是就做结论说：“这是极大的奥秘，但我是指着基督和教会说的。”（弗5：22—32）他又在写给哥林多教会的信中说：“我曾把你们许配给一个丈夫，要把你们如同贞洁的童女献给基督。”（林后11：2）上帝最美好的心愿之一就是为他的儿子找一个配偶，而她就是教会。作为已经许配给了基督为妻的教会，最基本的要求当然就是清洁忠心，如贞洁的童女，随时等待主基督来迎娶。（启21：2）
3．6教会是重新与上帝和好的一体（弗2：16）：“和好”也称“和睦”，在希腊原文里有“再和好”或“重新和好”的意思。也是指在双方建立友谊，涂抹或废掉冤仇的意思（弗2：14—15）。基督用自己的血叫人与上帝和好，是指在教会里人与上帝、人与人和好（西1：21—22）。所以在教会以外，没有和好的事；在教会以外，不可能有与上帝再和好的事。
3．7教会是上帝的家（弗2：19）：上帝曾在地上建立过一个家，就是选民以色列人，可这个家却很叫他失望，没有满足他的心愿（何8：1；玛1：6）。而新约信徒因着基督的救赎，作了上帝的儿女，重新成了上帝家里的人，就是属基督的教会。就个人来说，基督徒是上帝的儿女（约一3：2）；就全体来说，教会是上帝的家（提前3：15）。这个家今天虽然在地上，却同时又联系在天上，并贯通到永远。（来12：22—24）上帝是家长，基督为儿子和大祭司治理这个家，上帝的仆人以及一切侍奉他的人都是管家，所有的信徒都互为弟兄姐妹，将来要承受永远的产业。（来3：6；林前4：1；加4：28—30）
3．8教会是上帝的殿（林前3：16）：在旧约时代，上帝让所罗门为他建殿。虽然上帝住在天上，但他却愿意以他的名在地上有一个代表的居所，来见证他的圣洁和荣耀，并与他的子民同在。到了新约时代，基督徒因着基督的关系，成为上帝的殿，上帝的灵住在里头，也称圣灵的殿（林前6：19；弗2：22）或灵宫（彼前2：5）。因此新约时代的这个殿却不是指着有形的、物质的建筑，而是指一群籍基督的血赦罪重生的基督徒。教会，作为圣灵的殿，必须被圣灵充满，犹如会幕和圣殿造成后，有云遮盖，上帝的荣光充满在内一样（出40：34—35；王上8：10—11），不能只有人的活动，没有圣灵的运行；教会，作为上帝的殿，必须是圣洁的（林前3：17），绝不允许人在里面兑换银钱做买卖。（约2：13—16）
3．9教会是天国/上帝的国（西1：12—13；林前1：1—2）：因为基督徒是基督用自己的血从各族、各方、各民、各国买了来，成为国民，归于上帝，就是上帝国的国民，就是天国的国民。（启5：9—10）使徒保罗说教会是在基督耶稣里成圣，蒙召作圣徒的（林前1：2），又说众圣徒都是蒙上帝的救恩，被他迁到他爱子（基督）的国里（西1：12—13）。这国就是指着上帝他自己的国说的。使徒彼得曾用“圣洁的国度”来称基督的教会（彼前2：9）。主耶稣也曾替换使用教会与天国，明显指的是一回事（太16：18—19）。
3．10教会是祭司的国度（启1：5—6）：上帝在旧约时代曾拣选以色列人作属他的子民，归他作祭司的国度，但以色列民却失败了。新约时代，上帝却在耶稣基督里拣选了罪人，用基督的血使罪人脱离罪恶，洁净成为圣洁特作他祭司的国度，尽祭司的职分，侍奉他。因此，教会当像旧约中以色列人的祭司那样不仅以赞美、祷告、唱诗来敬拜他，而且还要传讲他的旨意、美德和话语，劝勉教导人认罪悔改归正，不忘捐输，常常行善。（诗141：2；彼前2：5，9；徒：4：19；腓4：18；来13：15，16）
3．11教会是真理的柱石和根基（提前3：15）：真理是上帝作事的原则和依据，并借着圣经启示出来，叫人知道就是他的话。耶稣曾说，他来是为真理做见证（约18：37），其实他自己就是真理，这是因为上帝关乎救恩的一切真理都集中在耶稣的身上（约1：17；14：6）。主耶稣复活升天以后，差下圣灵来，荣耀他，为他作见证。那称为真理的圣灵，也就是真理（约一5：7）。他来了要引导人进入一切的真理。柱石和根基是代表见证、纪念、承当和坚固的意思。因此，教会的功用就是为真理做见证，为真理打那美好的仗（提前6：12）。没有教会，上帝的真理便无法向世人显明。
3．12教会是金灯台（启1：12—13，20）：在旧约时代，会幕和圣殿都安置有灯台。灯台的主要作用是为发光照亮会幕和圣殿，以便祭司的侍奉（出5：31—40；王上7：49；代下4：7）。《撒迦利亚书》在谈到金灯台时，说灯台上有七盏灯，旁边有两棵橄榄树（亚4：1—6，10—14）。这两棵橄榄树也是两个灯台，立在世界之主面前，向全世界传道作见证（启11：3—10）。灯台是用金子打造的，因为金子象征上帝的性情。照样，教会称作金灯台，是因为这是属他的，是他用他儿子的血买来的（徒20：28；林前1：2）。因此，教会作为灯台，一方面照亮内部，在光明中侍奉上帝，使全体弟兄姐妹都行在光明中，并在真理上得到造就；另一方面作世上的光，照亮世界，把主耶稣托付的大使命传向万邦，在全世界为基督作见证。（太5：13—16；28：19—20；路24：47—48；徒1：8；10：39—43；13：47）
3．13教会是有名录在天上的诸长子之会（来12：22—23）：《希伯来书》称基督的教会为“诸长子的教会”。希腊文“长子”这个名词是多数格，是指“首生的一群人”说的。因此，教会就是指那些在今世蒙上帝的救恩，因信称义，靠血称义（罗5：1，9），悔改受洗，使罪得赦（徒2：38），从水和圣灵得重生的一群人（约3：3，5）。上帝用生命册把这群人的名字记下来，将来要这群人跟他一起住在天上，并把没有记在生命册上的人扔到火湖里去。（约14：1—3；腓4：3；启20：12，15）
3．14教会是圣城新耶路撒冷（启3：12；21：2，9—10）：教会也称新天新地（启21：1），在上的耶路撒冷（加4：26）和天上的耶路撒冷，就是永生上帝的城邑（来12：22）。教会是在一世纪主耶稣复活后的第一个五旬节那天由上帝那里从天而降（徒2；启21：2），从此成为上帝在人间的帐幕（启21：3），就是他得荣耀的教会 (弗3：21)，是他彰显荣耀的城（启21：1，11，23）。那些在耶稣基督里新造的人，便在新天新地里与上帝同住，不再有悲哀、哭号、疼痛，也不再有黑夜，侍奉他的仆人也不用灯光、日光，并已作王，直到永永远远。（启21：4；22：5）
值得注意的是，其所以称这独一的教会为基督的教会，并非是象各宗各派那样给她套上一个教派的名称，而是指她与基督的特殊关系，如，她是基督用重价买来的，是靠基督的血洗罪的，是在基督里成圣的，是因基督与上帝重新和好的，是蒙基督亲自拯救的，是属基督的，等等，因此，保罗就直接称她为“基督的众教会”（罗16：16）。基督的教会是非宗非派的，即不像什么路得宗、信义宗、长老会、浸信会、卫斯理会等分宗结派的“教会”。基督的教会是基督身体的整体，并不是整体的一部分。这就是说，基督的教会是在基督里的众信徒的全体，他们的信心和遵行的一切，完全跟从新约圣经中耶稣基督的命令和使徒的教训以及他们的行为榜样。保罗在《罗马书》中提及的“众”字，是指着全体在各地组成教会的基督徒说的。从世界的范围来看，基督的教会是一个整体，具有世界性的特征（太6：18；林前10：32；弗5：23；提前3：15），但她也指在某城某地由一群基督徒所组成的地方教会，就像使徒保罗写信给“在哥林多上帝的教会”（林前1：1—2），或者指分布在同一城里的不同地点的各个教会，如“加拉太的各教会”（加1：2）， “犹太信基督的各教会”（加1：22）以及“亚西亚的七个教会”（启1：4）等。这些都是指在各处各地属于基督教会一个世界性整体的地方教会。当使徒保罗在《罗马书》16章16节提及“基督的众教会”这个概念时，乃是包括了在他那个时代全世界各处的地方教会。由此可知，基督的教会首先是一个整体。她不仅具有世界性特征，而且也具有地方性特征。另外，基督的教会不是一个教派，也不是一个宗派，而是在各处各地得救属基督的整体。所有得救的人，成为世界性基督身体的肢体。这就是说，当着罪人相信了基督，悔改受了洗，即顺服了那道理的模范的时候，就被上帝加添给这个世界性的教会了。当他和当地的一群基督徒一起敬拜上帝并侍奉耶稣基督的时候，他就是在地方教会里。（徒2：44—47）
三、耶稣基督是基督教会的惟一基础
基督教会不单是独一性的教会，而且是历史性的教会。因为基督的教会是以耶稣在十字架上受死、埋葬、第三天复活这个独一无二的历史性事件为基础的。记载在圣经中的作为基督教会惟一基础的有关见证和教训，并不是与基督徒实际生活无关的神学理论，而是一种实实在在的生存理念和生活方式，是信仰基督与侍奉上帝的真实动力。因为耶稣真的从死里复活了，所以他就能指引我们复活。基督的教会就使人建立了今生的信心与将来的盼望。耶稣曾说他要把他的教会建造在“这磐石上”（太6：18），也就点明了这个基础的惟一性和永恒性。
1．先知对这个基础所作的预言及应验
上帝先借大卫的口预言说，那块“匠人所弃的石头”（诗118：22），已成了房角的头块石头。这是指耶稣要被犹太人弃绝，而被信靠他的人看为宝贵说的。（彼前2：6—7）从后来圣经的记载上我们真的看到耶稣被犹太人弃绝，被钉死在十字架上。（可8：31；徒4：11）
上帝又借先知以赛亚预言说他要在锡安建造他的殿，要建造在“试验过的石头”（赛28：16）上，作稳固根基，是宝贵的房角石。后来我们真的看到耶稣被出卖，被钉死，被埋葬，从死里复活。这也就足以证明他真是上帝的儿子，是经过上帝试练和考验过的，可作稳固根基的宝贵磐石。
2．使徒发出的宣言和认信
当耶稣问他的门徒别人怎么看他的时候，使徒彼得就回答说，“你是基督，是永生上帝的儿子。”（太16：16）后来他又说基督就像活石，虽然被人弃绝，却被上帝所拣选所宝贵，并在其上建造成灵宫——就是上帝的教会。这个活石，对于不顺从真理的人，他就是绊脚的石头，跌人的磐石；对于顺从真理的人，他就是真理的柱石，生命的磐石。（彼前2：3—8；提前3：15）使徒保罗也声明说：“因为那立好的根基就是耶稣基督，此外没有人能立别的根基。（林前3：11）
称为磐石的基督，虽然曾被自己的同胞犹太人所弃绝，但却被基督徒看为至宝。耶稣是在他从死里复活的事实上受试验和试练的。他用他复活的大能证明了他是上帝的儿子，证明了他是基督，是教会的磐石根基。因此，任何不以基督的教训作根基的“教会”，就不可能是基督的教会。（约二9）
四、基督教会建立的时间和地点
当耶稣对他的众使徒宣告说，他要建造他的教会（太16：18），他是指着将来说的。根据圣经新约记载，到了使徒时代，教会就已经建立了。（徒5：11）而当施洗约翰和耶稣出来传道时，他们只是说天国近了（太3：1—2；4：17）。主耶稣曾打发七十个门徒去传道，也是叮嘱他们说天国近了（路10；1，9）。根据前文所述，首先我们知道这里的“天国”指的就是“教会”，或称“上帝的国”。但这个“近了”，究竟在时间上指的是何时呢？当着说某件事“近了”的时候，那肯定是指不远了，或就要发生了。有一次，耶稣对着众人和门徒说，他们当中有些人会在活着的时候看见上帝的国降临。（可9：1）假如像一些宗派所说的“天国”还没有降临的话，那必定有人已经是两千岁了还活着。你相信吗？当然我们还是应该相信耶稣的话。大部分学者同意，“近了”这个词至少有一个含义，那就是上帝的国已经随着耶稣的到来而降临了。这一点在耶稣显的神迹中很清楚地显示了出来，在这些神迹中，不仅宣告了上帝的国的降临，而且做了解释。[29] 因为耶稣已经道成肉身，降在人间，把上帝的方式和上帝的国显明给世人。那些愿意相信的人，立刻就成为上帝国度的一个组成部分。这同时也就意味着它将来要揭示其他什么事物，都将不会是什么全新的开始，因为某个事物所有含义的最终显示，本质上说，此时此地已经存在了。尽管由此产生的新的存在形式现在可能看上去只有一个很小的不引人注意的开头，但是它不可避免地会长成令人刮目相看的身量——就像一粒芥菜籽，这原是百种中最小的，等到长起来，却要比各样的菜都大。（太13：31—32；可4：30—34；路13：18—19）[30]
根据路加的记载，天国降临是在五旬节那一天（徒2：1）。什么是五旬节？这是犹太民族庆祝收割的节期。在节期的开始，要向上帝献上大麦一束，为禾稼行开割礼。到收成之日共四十九日，四十九日的次日适足为五十日，把这日规定为庆祝收成的节日，因此这个节期叫做五旬节。[31] 当天的第三个时辰，刚到已初（徒2：15），也就是早上9点钟。那时当着群众对于使徒能说各国的语言感到惊奇和怀疑的时候。有人以为使徒们是喝醉了酒。使徒彼得否定了他们的猜测。因为他们不是醉了，[32] 而是被圣灵充满。（徒2：3）
耶稣曾预言说，上帝的国将大有能力地临到。（可9：1）耶稣复活后又吩咐众使徒，要他们回到耶路撒冷，在城里等候，直到他们领受从上头来的能力。（路24：49）耶稣又在即将升天前再一次叮嘱他们说，“但圣灵降临在你们身上，你们就必得着能力。”（徒1：8）这就说明天国是大有能力地临到，大有能力是指天国与圣灵同降。五旬节那一天，圣灵大有能力降临在耶路撒冷，充满了使徒们所在的屋子，使他们得着能力。使徒彼得因得着这个大能，便在圣灵的带领下，放胆传讲上帝国的道，为耶稣基督的复活做见证。众人听见这话，觉得扎心，就对彼得说：“弟兄们，我们当怎样行？”彼得说：“你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵。因为这应许是给你们和你们的儿女，并一切在远方的人，就是主我们上帝所招来的。”彼得还用许多话作见证，劝勉他们说：“你们当救自己脱离这弯曲的时代。”于是，领受他话的人就受了洗。那一天，门徒约添了三千人，都恒心遵守使徒的教训，彼此交接、擘饼、祈祷。（徒2：1—42）他们天天同心合意恒切地在殿里，且在家中擘饼，存着欢喜诚实的心用饭，赞美上帝，得众民的喜爱，主将得救的人天天加给他们。（徒2：46—47） 这样，最初的基督教会就在耶路撒冷被建立了。
美国丹弗神学院教会史和历史神学高级教授布鲁斯·雪莱曾评述说：“基督教会就是这么开始的。这是一个不寻常的开端。”[33]
[1]《约翰一书》4：1；《加拉太书》1：6—7。
[2] 伯克富：《基督教教义史》，赵中辉译，宗教文化出版社，2000年，第165—166页。
[3] 周伟驰：《奥古斯丁的基督教思想》，中国社会科学出版社，2005年，第289页。
[4] 伯克富：《基督教教义史》，赵中辉译，宗教文化出版社，2000年，第167页。
[5] 同上，第169—170页。
[6] 布林顿：《西方近代思想史》，汪德昭译，华东师范大学出版社，2005年，第51页。
[7] 刘林海：《加尔文思想研究》，中国人民大学出版社，2006年，第208页。
[8] 汉斯昆：《基督教大思想家》，包利民译，社会科学文献出版社，2001年，第134—135页。
[9] 伯克富：《基督教教义史》，赵中辉译，宗教文化出版社，2000年，第173页。
[10] 汉斯昆：《基督教大思想家》，包利民译，社会科学文献出版社，2001年，第143页。
[11] 同上，第139页。
[12] 卓新平：《当代基督宗教教会发展》，上海三联书店，2007年，第30页。
[13] 巴尔塔萨：《神学美学导论》，刘小枫选编，曹卫东、刁承俊译，北京三联书店，2002年，第171页。
[14] 汉斯昆：《基督教大思想家》，包利民译，社会科学文献出版社，2001年，第199页。
[15] 詹姆斯·C·利文斯顿：《现代基督教思想》何光沪译，四川人民出版社，1992年，第964页。
[16] 同上，第969页。
[17] 同上，第973页。
[18] 许志伟：《基督教神学思想导论》，中国社会科学出版社，2001年，第283—284页。
[19]《罗马书》16：16。
[20]《希伯来书》12：23。
[21]《约翰福音》5：23。
[22]《马太福音》16：18。
[23] 我个人以为，现代简称的“基督教”的本质含义不是“基督宗教”，而是“基督教会”。也不是“路得会”、“长老会”、“浸信会”，更不是“天主教”、“东正教”等。这些古里古怪的名称都是圣经中所没有的，也是违背圣经的教会观的。
[24]《约翰福音》17：20—22。
[25] 约翰·德雷恩：《新约概论》，胡 青译，北京大学出版社，2005年，第472页。
[26] 参见Bible Words： Ekklesia By Bill Young， Ph.D.，Abilene Christian University。
[27] 约翰·德雷恩：《新约概论》，胡 青译，北京大学出版社，2005年，第472页。
[28] 这里磐石是主耶稣指着他自己的神性而说的。
[29] 约翰·德雷恩：《新约概论》，胡 青译，北京大学出版社，2005年，第167页。
[30] 同上，第152—153页。
[31] 徐怀启：《古代基督教史》，华东师范大学出版社，1988年，第80页。
[32] 那时正是早上（徒2：1—15），而犹太人根本没有早上喝酒的习惯。
[33] 布鲁斯·雪莱：《基督教会史》刘 平译，北京大学出版社，2004年，第6页。
内容提要 圣经中的教会即基督的教会，是耶稣基督亲自命定而建立的唯一属上帝的教会。这也就为将来世界各处各地建立基督的教会确立了模式或标准。而从基督的教会建立之初的一世纪以来，基督的教会就不断地受到异端的侵扰。罗马公教时代，教会主动偏离这个模式，走向腐败世俗。改革未能击中要害，反而导致分门结派。伟大的普世合一运动虽喊了很多口号，各宗各派最多也只是做了些表面的调和。众多的神学家，如马丁· 路德、加尔文、巴尔塔萨、巴特等都极力呼吁教会必须回到上帝手中，必须回归圣经。本文正是鉴于这个宗旨，在首先指出历代以来偏离基督教会观念的同时，从四个方面提出了圣经关于基督教会的正确观念。它们是：一、基督教会是上帝在圣经中所命定的典型模式；二、基督教会是上帝在圣经中所命定的独一教会；三、耶稣基督是基督教会的惟一基础；四、基督教会建立的时间和地点。从而得出这样的结论：我们必须回归圣经，统一认识，以一世纪的使徒为榜样，高举基督，遵守真理的模范，依照上帝在圣经中奠定的惟一属他的教会的典型模式，坚守教会的本质、立场和特殊身份，牢记主的大使命，不仅能在任何时代，任何地方，建立基督的教会，而且能使各宗各派真正实现主耶稣基督所祈求的合一。
Abstract The Church in the Bible is the Church of Christ which belongs only to God and is ordained and built by Jesus Christ Himself. This is also the pattern or the standard established for all the Churches of Christ to be in the future. From the 1st century, however, the Churches of God were constantly confused by the heresies. In the times of Roman Catholic Church, the Church intentionally deviated from the pattern and become corrupted. The Reformation failed to hit home, on the contrary, brought about a split. The great Oecumenical Movement only shouted many slogans which at most made denominations mediated seemingly. There are still many theologists such as Martin Luther, Calvin, Balthasar, Barth and so on who have made vigorous appeal to the Church to come back to the Bible and turn to the hand of God. This paper is just in the view of this aim and firstly points out the wrong perceptions of the church in the historical view and then leads to the correct perceptions and all of the characteristics of the church of the Bible, that is the Church of Christ from the following four aspects: 1.The Church is God’s ordained pattern in the Bible; 2.The Church is God’s ordained sole Church in the Bible; 3.Jesus Christ is the sole foundation of the Church; and 4.The founding time and place of the Church and at last draws a conclusion that Christians all over the world must come back to the Bible in order to have a unified knowledge, follow the good example of the Apostles, hold up Christ, obey and stick to the form ordained by God in the Bible and the special identity of the Church and at last never forget the Great Commission of the Lord and only in this way can they build the Churches of Christ at any place, in any time and make all the denominations be truly one in the pray of Jesus Christ.
教会观（church）其所以逐渐成为现代基督神学反思中一个极具挑战意义的课题，是因为从神学上重新认识教会存在的意义日益突出。众所周知，早在使徒时代，教会就不断地受到假先知和假福音的搅扰。[1] 2世纪已降，对教会的认识可谓莫衷一是，各种偏向和强调纷纷而出，有的强调圣洁，有的突出苦修，而将教会看作一个外部组织体的观念也颇占上风，把它归因于异端兴起的缘故也是不无道理的。[2] 到了天主教时代，教会甚至演变成主教制独裁和统治的工具。虽然奥古斯丁（Augustine）坚持认为只有一个教会，即发源于耶路撒冷的基督的教会，[3] 可是他却同时又支持主教制观念。[4] 此后，这种观念在罗马以及在整个西方世界广被接纳。不久，教会就产生了一个外部有形的元首，进而演变成为一个无上的主权者（教皇）。[5] 教会生活亦趋于现世化，日益堕落。 [6] 加尔文（Calvin）认为，罗马教会背离了真教会的标准，背离了圣经权威和古代教会的传统。[7]
宗教改革时代终于来临，马丁· 路德（Martin Luther）从回归福音的新理念上提出了“唯有圣经”（sole scripture）、“唯有基督”(sole Christ) 、“唯有恩典”(sole grace)的著名呼吁，[8] 恢复了全信徒都是祭司的圣经观，[9] 但改革的另一个结果却使教会从内向外经历了一个大分裂，[10] 各宗各派竞相出现，对教会的本质属性各持己见，并没有从真正的意义上回归福音。分裂既已形成，合一便又成了关键的问题。怎样才能最终性地走到一起？依据什么标准才能真正地或心甘情愿地建立统一？[11]
进入20世纪，教会的发展出现了一个亮点，那就是“普世教会运动” （Oecumenical Movement）。其主旨就是倡导教会内部的团结和统一，希望所有派别能够达到重新合一，以实现当代教会的大联合。[12] 但著名的神学美学创建者巴尔塔萨(Balthasar)则认为，教会虽然有完成合一的愿望，但是否能够付诸实现，决定权仍保存在上帝自己手上，甚至断言普世教会运动不能实现合一。[13]
后现代神学开启者巴特（Barth）则极力呼吁“从现代的以人为中心进到新的以上帝为中心”。[14] 划时代的梵二会议提出了一种新的教会论，[15] 不仅肯定了圣经在教会生活里和讲道工作上的中心地位，[16] 而且极力呼吁一个新型的、开放的教会，甚至认定自己是一个有勇气改变的教会。[17] 当然，各宗各派虽有意推行合一运动，但却总是集中在比较实际的问题上，而对于教会的本质属性却论之甚少，甚至认为教会应该随着世界的转变及社会上的需要而作出相应而适当的改变，不必抱着固有的本体。这种从生存主义角度去诠释教会的观念和态度，充其量只是一种社会人文科学的方法论，根本就不是圣经与神学上的认识论。教会之所以仍能自称为教会，而不是社会的一个部分或一种社会制度，就是因为它有一个固定不移的本质与使命。教会固然需要面对社会种种的变革，甚至亦有义务协助、分担与解决社会上的种种困难，但这并不等于它就应该随着社会的变化与需要而不断地修改自己的教义与立场。我们应该认识到，教会若要在当今社会发挥作用，就更需要了解自身从圣经传统而获得的神学意义，坚守其原有的固定不变的本质与立场，保持自己的特殊身份与使命。[18]
圣经的教会观 (the church of the Bible) 就是从圣经中认识和接纳耶稣基督关于建立他自己的教会的一系列教训和事件。这些都清清楚楚地记载在新约圣经中。所谓他自己的教会就是“基督的众教会”（the Churches of Christ），[19] 乃唯一属上帝的教会，也称“诸长子的教会”（the Church of the Firstborn）。[20] 圣经有话教训说，“叫人都尊敬子如同尊敬父一样，不尊敬子的，就是不尊敬差子来的父，” [21] 因此，主耶稣在对门徒说他要建立教会时就说“我的教会”，[22] 所以使徒保罗也就直接用“基督的众教会”来代称“上帝的教会”。他这么做正是“尊敬子如同尊敬父”。而实际上，“基督的教会”才最清楚地表明圣经中的教会或上帝的教会的归属性。[23] 教会名称的属性不能被任何人名、组织特征或事件名称来替代。巴尔塔萨所说的决定权仍在上帝的手中是对的，那就是因为上帝在圣经中奠定了唯一基础和组织结构，即唯一属上帝的教会模式。因此，我们可以说，依照这个典型模式，不仅在任何时代，在任何地方，都可建立“教会”，而且普世教会运动的合一理想也可望实现，各宗各派归一的愿望更是可以达到。但是，凡不按照这个模式，任何人在任何地方任何时期所建立的“教会”，都不是属上帝的教会，也不是属基督的教会。这样一来，各宗各派合一的可能性也就根本不存在了。因此我们必须统一认识，回归圣经，以一世纪的使徒为榜样，高举基督，尊重真理，才能真正实现主耶稣为我们祈求的合一。[24]
圣经的教会观至少应该包括如下三个部分：第一部分：基督教会的特质及其建立；第二部分：基督教会的组织机构；第三部分：基督教会的（圣礼）敬拜。本文因限于篇幅，拟先从四个方面对第一部分即基督教会的特质及其建立进行论述。
一、 基督教会是上帝在圣经中命定的典型模式
1．模式在圣经中所特指的含义
模式（pattern）指一个能够产生出一模一样东西的模子（或模型）。比如把熔化了的铅
倒进模子里，便产生出一模一样东西来。原文tupos是希腊文，可以翻译成汉语的“模范”、“样式”、“榜样”、“标准”等，而英语则用pattern, form, model, 或standard等词来翻译。这个词用在圣经上有如下的含义：
1．1作将来真圣所的影像：古时挪亚造方舟可不是随己意而为之，他可是照着上帝所吩咐的造法而行的。（创6：14—22）上帝也曾命令摩西“照所看见的样式作”（徒7：44）。《希伯来书》8章5节又记着说：“正如摩西将要造帐幕的时候，蒙上帝警戒他，说，你要谨慎，作各样的物件，都要照着在山上指示你的样式。”
1．2做基督徒的榜样：比如新约圣经不只一次地提醒使徒（腓3：17）和传道人（提
前4：12；多2：7）要在教训、善行、信心、爱心、言语、行为上，甚至清洁上都作信徒的榜样。
1．3成为教训意义上的模范：即上帝要人遵行的，如何从罪恶里得释放的“道理的模范（罗6：17，18）；也是上帝叫传道人遵行的，且要特别持守住的真理模范，即“你从我听的那纯正话语的规模”（提后1：13）。
2．上帝命定模式的原则和意义
2．1显明救恩的旨意：因为上帝的旨意是要历世历代的人在基督里，即基督的教会（爱子的国）里得着救恩（约3：15；罗8：1；西1：13—14），并要基督徒在他儿子的教会里荣耀他（弗1：9—11；3：10—11，21）。这个旨意就是上帝自己定的规模、样式或标准。按着这个标准，基督的教会便首先在耶路撒冷诞生。
2．2设立使徒教训的权柄：主耶稣曾祷告说，“不但为这些人（使徒们）祈求，也为那些因他们（使徒们）的话信我的人（指将来所有信的人，即所有基督徒）祈求，使他们都合而为一。”（约17：20—21）主的意思是要求所有相信他的人都必须合一，而这合一是建立在众使徒的话语上（因他们的话信我）。这个在使徒话语上建立的模范，正是照着上帝的旨意，为要实现上帝的宏伟的救赎计划。使徒保罗曾对哥林多教会说：“因此我已打发提摩太到你们那里去；他必提醒你们，纪念我在基督里怎样行事，在各处各教会中怎样教导人。”保罗所说的“我在基督里怎样行事”，乃指他所教导的都是从主领受的，在各处各教会所讲的都是一样的，就是在各处栽下福音的种子，显明真理，为各教会树立真道的模范，叫各地方的教会都跟着遵守。
2．3为传道人确立真理的模范：使徒保罗在他生命的最后时刻曾这样勉励提摩太，说，“你从我听的那纯正话语的规模，要在基督耶稣里的信心和爱心里，常常守着。”（提后1：13） 这里说的“纯正话语”就是使徒的教训（帖前2：3—4），就是从主来的命令和真理（彼后3：1—2）；而“规模”就是tupos（模范），就是标准（standard）。使徒保罗的意思是说这个纯正的真理的模范，籍着传讲和执行，就能守住。
2．4为基督徒确立真道的模范：新约圣经教导我们，要每一个基督徒都能够“在真道上同归于一”（弗4：13）。这可不是叫我们众人随便在这个道上或那个道上同归于一，而是要我们在“真道”（提前2：4）上同归于一。何谓真道？就是从众使徒传出的主的命令（彼后3：1-2），就是基督的话（罗10：17）。这才成为众信徒学习，明白，效法的模范。新约圣经中这个由主耶稣亲自命定的模范，能使常常遵守的众信徒在“一信”（弗4：5）上“晓得真理，得以自由。”（约8：31—32）而与此同时，基督徒也受劝告，当为那“从前一次交付圣徒的真道竭力地争辩”（犹3）。没有真道的模范，就不能跟那些偷着进来的假弟兄，传异教和异端的假先知或假师傅们争辩，直至拆穿他们。（彼后2：1—3；犹4）
2．5撒下福音的种子：上帝的道就是福音，福音就像种子(路8：11)。耶稣在撒种的比喻中曾明确地宣称，“种子就是上帝的道”。种子落在不同的土里，就出现不同的结果。这不同的土就像是不同的人心。当然，人要预备诚实、善良的心非常重要，但如没有上帝的道，还是白搭。众所周知，凡是种子都各从其类（创1：11—12）。永远也不会有撒下苹果的种子而长出橘子来，也不会长出桃子来。绝对不会出现这样的错误。因此，在这种情形下，你就可以断言并确信，上帝的道也必定是各从其类。当着福音的种子撒在好土里，即被人持守在诚实、善良的心里时，就产生出相同信仰的基督徒来，而不会产生出不同信仰的信徒来。也就是产生出新约圣经中的教会（即基督的教会）来，而不像那些由人手所设立的分门结派的“教会”来。当我们今天也照着当初使徒们所树立的纯正全备真理的模范，象效法他们的一代代传道人那样，去普天下撒播福音的种子，即基督的教训的时候，从21世纪直到世界的末了，就会产生出一个个属基督的教会来。
二、基督教会是上帝在圣经中命定的独一教会
1．教会的原意
辞典中对于教会的定义通常是“基督徒用来敬拜的建筑物”。这样的建筑在世界各地的城市和村镇景观中常可以见到。有些教堂壮观华丽，有的朴素简单——但是它们都很容易辨认。而今的教会不仅仅是建筑物。它也是一个组织，事实上，是一系列组织，因为在世界各地有成千上万的不同“教会”或基督教派别。[25]
在古代希腊，ekklesia 这个词广义上是指“任何一种合法集起来的公民集会”。后来，罗马的学者们并没有在拉丁语中找到与它相对应的词，而是采用了音译的方法，把这个词按原来的发音直接移植到本国的语言中，用来称呼他们自己的、与古希腊相仿的公民集会。在古希腊和罗马，执政官员们召集ekklesias的目的都是行政性的，包括：制定与国家法律相符的政策律令；选举或撤换城市保安官；对外宣战；签署条约，建立同盟；选举将军或其他军事将领；调遣部队；收取和分配某些款项等等。值得一提的是，所有这些集会开始的时候，
人都要先行祷告，并且向他们的神祗奉献祭品。[26]
2．教会在圣经中的一般含义
在希腊文本的旧约圣经中，就是用ekklesia来译希伯来语的kahol（即“召聚”的意思）的。要知道，以色列人可不是简单地聚在一起，他们是被“召集”到一起的。无论是希伯来语的kahol，还是希腊语的ekklesia，它们都重点强调了上帝进行“召集”的作为。在新约圣经中，ekklesia共有三种用法：1）教会的总称；2）特指某个地方的教会；3）指信徒们的聚会崇拜。因为对使徒们来说，起初的教会既不是一个建筑物，也不是一个教派。他们在使用“教会”这个词的时候，想到的是人——上帝的子民、耶稣的门徒，他们通过自己的生活方式证明他们是上帝国的一部分，这个上帝的国是耶稣最先宣告的，而使徒们相
信这个国度已经来到了。因此，“教会”并不是人类的想象力创造出来的，而是上帝的工作，是在五旬节圣灵将新生命赐给绝望的门徒们时建立的。这些耶稣的门徒和那些愿意相信上帝的国已经来到的人就同时被上帝带入了一个充满爱和喜乐的新群体中，这个群体就叫作“教会”。[27]
3．教会在圣经中的属灵含义
3．1教会是主耶稣亲自命定的(太16：18)：耶稣说：“我要把我的教会（用的正是希腊文 ekklesia这个字）建造在这磐石上”。[28] 他的意思是指他要用福音把一群人从世界的罪中，召唤出来得拯救（太4：17）。
3．2教会是基督用自己的血买来的（徒20：28）：耶稣基督的血是为了赦免人的罪而流出来的（太26：28）。我们信而顺服，籍着基督的血（爱子的血）得蒙救赎，因为基督用自己的血使我们脱离罪恶（弗1：7；彼前1：18—19；启1：5）。根据新约圣经，因为教会是那些已靠基督的血罪蒙得赦，心被洁净，重生得救的基督徒所组成的，所以就说基督是用流自己的血这么大的代价来买了教会。
3．3教会由成圣的人（圣徒）所组成（林前1：1—2）：使徒保罗在写给哥林多教会的书信中说，“蒙召作耶稣基督使徒的保罗，写信给在哥林多的教会，就是在耶稣基督里成圣，蒙召作圣徒的”人。这也就是使徒彼得所说的“圣洁的国度”（彼前2：9）。一个人能不能不成圣而进入教会呢？显然不能！因为教会是指着得救的圣徒（即成圣的人）说的。一个人能不能不籍着基督的血而成圣呢？当然不能！因为惟有基督的血才能使罪得赦（太26：28）。一个人能不能不籍着受洗单凭着信而除罪呢？断然不能！因为惟有受洗才能除罪（徒22：6—16），而对信而奉耶稣基督的名受洗的人来说，不是单用水，乃是用水又用血（约一5：6）。
3．4教会是基督的身体（弗1：23；西1：24）：教会是基督在地上属灵的身体，这不是一种比喻和象征，乃是一种属灵的实际，说明教会与基督的同体与合一（罗12：5；来2：11）。主耶稣在世为人，以及复活升天，有他个人的身体，但他作为上帝所立的基督，远超过万有之上，是上帝永远计划的承受者和执行者（弗1：22；西1：18；约5：27）。因此，基督便借着自己的身体来执行上帝的旨意，承受和管理万有，同时彰显上帝的荣耀。基督发命令，教会就遵守。教会一次与基督联合为一，就不再解体，乃是与他一同坐在天上（弗2：6；来12：22），将来一同显现在荣耀里（西3：4），并和他一同作王，不是等到未来的千禧年，而是从1世纪开始，包括现在，直道永远。（提后2：12; 启5：10；20：6；22：5）
3．5教会是基督的新妇（约3：29；启21：9）：使徒保罗在给以弗所教会的书信中，论及基督徒如何做好丈夫和妻子，教导他们为何要持守住两者之间的关系，因为基督徒夫妻的双方都已与基督建立了关系，而这个关系正是他们持守夫妻关系的基础。于是就做结论说：“这是极大的奥秘，但我是指着基督和教会说的。”（弗5：22—32）他又在写给哥林多教会的信中说：“我曾把你们许配给一个丈夫，要把你们如同贞洁的童女献给基督。”（林后11：2）上帝最美好的心愿之一就是为他的儿子找一个配偶，而她就是教会。作为已经许配给了基督为妻的教会，最基本的要求当然就是清洁忠心，如贞洁的童女，随时等待主基督来迎娶。（启21：2）
3．6教会是重新与上帝和好的一体（弗2：16）：“和好”也称“和睦”，在希腊原文里有“再和好”或“重新和好”的意思。也是指在双方建立友谊，涂抹或废掉冤仇的意思（弗2：14—15）。基督用自己的血叫人与上帝和好，是指在教会里人与上帝、人与人和好（西1：21—22）。所以在教会以外，没有和好的事；在教会以外，不可能有与上帝再和好的事。
3．7教会是上帝的家（弗2：19）：上帝曾在地上建立过一个家，就是选民以色列人，可这个家却很叫他失望，没有满足他的心愿（何8：1；玛1：6）。而新约信徒因着基督的救赎，作了上帝的儿女，重新成了上帝家里的人，就是属基督的教会。就个人来说，基督徒是上帝的儿女（约一3：2）；就全体来说，教会是上帝的家（提前3：15）。这个家今天虽然在地上，却同时又联系在天上，并贯通到永远。（来12：22—24）上帝是家长，基督为儿子和大祭司治理这个家，上帝的仆人以及一切侍奉他的人都是管家，所有的信徒都互为弟兄姐妹，将来要承受永远的产业。（来3：6；林前4：1；加4：28—30）
3．8教会是上帝的殿（林前3：16）：在旧约时代，上帝让所罗门为他建殿。虽然上帝住在天上，但他却愿意以他的名在地上有一个代表的居所，来见证他的圣洁和荣耀，并与他的子民同在。到了新约时代，基督徒因着基督的关系，成为上帝的殿，上帝的灵住在里头，也称圣灵的殿（林前6：19；弗2：22）或灵宫（彼前2：5）。因此新约时代的这个殿却不是指着有形的、物质的建筑，而是指一群籍基督的血赦罪重生的基督徒。教会，作为圣灵的殿，必须被圣灵充满，犹如会幕和圣殿造成后，有云遮盖，上帝的荣光充满在内一样（出40：34—35；王上8：10—11），不能只有人的活动，没有圣灵的运行；教会，作为上帝的殿，必须是圣洁的（林前3：17），绝不允许人在里面兑换银钱做买卖。（约2：13—16）
3．9教会是天国/上帝的国（西1：12—13；林前1：1—2）：因为基督徒是基督用自己的血从各族、各方、各民、各国买了来，成为国民，归于上帝，就是上帝国的国民，就是天国的国民。（启5：9—10）使徒保罗说教会是在基督耶稣里成圣，蒙召作圣徒的（林前1：2），又说众圣徒都是蒙上帝的救恩，被他迁到他爱子（基督）的国里（西1：12—13）。这国就是指着上帝他自己的国说的。使徒彼得曾用“圣洁的国度”来称基督的教会（彼前2：9）。主耶稣也曾替换使用教会与天国，明显指的是一回事（太16：18—19）。
3．10教会是祭司的国度（启1：5—6）：上帝在旧约时代曾拣选以色列人作属他的子民，归他作祭司的国度，但以色列民却失败了。新约时代，上帝却在耶稣基督里拣选了罪人，用基督的血使罪人脱离罪恶，洁净成为圣洁特作他祭司的国度，尽祭司的职分，侍奉他。因此，教会当像旧约中以色列人的祭司那样不仅以赞美、祷告、唱诗来敬拜他，而且还要传讲他的旨意、美德和话语，劝勉教导人认罪悔改归正，不忘捐输，常常行善。（诗141：2；彼前2：5，9；徒：4：19；腓4：18；来13：15，16）
3．11教会是真理的柱石和根基（提前3：15）：真理是上帝作事的原则和依据，并借着圣经启示出来，叫人知道就是他的话。耶稣曾说，他来是为真理做见证（约18：37），其实他自己就是真理，这是因为上帝关乎救恩的一切真理都集中在耶稣的身上（约1：17；14：6）。主耶稣复活升天以后，差下圣灵来，荣耀他，为他作见证。那称为真理的圣灵，也就是真理（约一5：7）。他来了要引导人进入一切的真理。柱石和根基是代表见证、纪念、承当和坚固的意思。因此，教会的功用就是为真理做见证，为真理打那美好的仗（提前6：12）。没有教会，上帝的真理便无法向世人显明。
3．12教会是金灯台（启1：12—13，20）：在旧约时代，会幕和圣殿都安置有灯台。灯台的主要作用是为发光照亮会幕和圣殿，以便祭司的侍奉（出5：31—40；王上7：49；代下4：7）。《撒迦利亚书》在谈到金灯台时，说灯台上有七盏灯，旁边有两棵橄榄树（亚4：1—6，10—14）。这两棵橄榄树也是两个灯台，立在世界之主面前，向全世界传道作见证（启11：3—10）。灯台是用金子打造的，因为金子象征上帝的性情。照样，教会称作金灯台，是因为这是属他的，是他用他儿子的血买来的（徒20：28；林前1：2）。因此，教会作为灯台，一方面照亮内部，在光明中侍奉上帝，使全体弟兄姐妹都行在光明中，并在真理上得到造就；另一方面作世上的光，照亮世界，把主耶稣托付的大使命传向万邦，在全世界为基督作见证。（太5：13—16；28：19—20；路24：47—48；徒1：8；10：39—43；13：47）
3．13教会是有名录在天上的诸长子之会（来12：22—23）：《希伯来书》称基督的教会为“诸长子的教会”。希腊文“长子”这个名词是多数格，是指“首生的一群人”说的。因此，教会就是指那些在今世蒙上帝的救恩，因信称义，靠血称义（罗5：1，9），悔改受洗，使罪得赦（徒2：38），从水和圣灵得重生的一群人（约3：3，5）。上帝用生命册把这群人的名字记下来，将来要这群人跟他一起住在天上，并把没有记在生命册上的人扔到火湖里去。（约14：1—3；腓4：3；启20：12，15）
3．14教会是圣城新耶路撒冷（启3：12；21：2，9—10）：教会也称新天新地（启21：1），在上的耶路撒冷（加4：26）和天上的耶路撒冷，就是永生上帝的城邑（来12：22）。教会是在一世纪主耶稣复活后的第一个五旬节那天由上帝那里从天而降（徒2；启21：2），从此成为上帝在人间的帐幕（启21：3），就是他得荣耀的教会 (弗3：21)，是他彰显荣耀的城（启21：1，11，23）。那些在耶稣基督里新造的人，便在新天新地里与上帝同住，不再有悲哀、哭号、疼痛，也不再有黑夜，侍奉他的仆人也不用灯光、日光，并已作王，直到永永远远。（启21：4；22：5）
值得注意的是，其所以称这独一的教会为基督的教会，并非是象各宗各派那样给她套上一个教派的名称，而是指她与基督的特殊关系，如，她是基督用重价买来的，是靠基督的血洗罪的，是在基督里成圣的，是因基督与上帝重新和好的，是蒙基督亲自拯救的，是属基督的，等等，因此，保罗就直接称她为“基督的众教会”（罗16：16）。基督的教会是非宗非派的，即不像什么路得宗、信义宗、长老会、浸信会、卫斯理会等分宗结派的“教会”。基督的教会是基督身体的整体，并不是整体的一部分。这就是说，基督的教会是在基督里的众信徒的全体，他们的信心和遵行的一切，完全跟从新约圣经中耶稣基督的命令和使徒的教训以及他们的行为榜样。保罗在《罗马书》中提及的“众”字，是指着全体在各地组成教会的基督徒说的。从世界的范围来看，基督的教会是一个整体，具有世界性的特征（太6：18；林前10：32；弗5：23；提前3：15），但她也指在某城某地由一群基督徒所组成的地方教会，就像使徒保罗写信给“在哥林多上帝的教会”（林前1：1—2），或者指分布在同一城里的不同地点的各个教会，如“加拉太的各教会”（加1：2）， “犹太信基督的各教会”（加1：22）以及“亚西亚的七个教会”（启1：4）等。这些都是指在各处各地属于基督教会一个世界性整体的地方教会。当使徒保罗在《罗马书》16章16节提及“基督的众教会”这个概念时，乃是包括了在他那个时代全世界各处的地方教会。由此可知，基督的教会首先是一个整体。她不仅具有世界性特征，而且也具有地方性特征。另外，基督的教会不是一个教派，也不是一个宗派，而是在各处各地得救属基督的整体。所有得救的人，成为世界性基督身体的肢体。这就是说，当着罪人相信了基督，悔改受了洗，即顺服了那道理的模范的时候，就被上帝加添给这个世界性的教会了。当他和当地的一群基督徒一起敬拜上帝并侍奉耶稣基督的时候，他就是在地方教会里。（徒2：44—47）
三、耶稣基督是基督教会的惟一基础
基督教会不单是独一性的教会，而且是历史性的教会。因为基督的教会是以耶稣在十字架上受死、埋葬、第三天复活这个独一无二的历史性事件为基础的。记载在圣经中的作为基督教会惟一基础的有关见证和教训，并不是与基督徒实际生活无关的神学理论，而是一种实实在在的生存理念和生活方式，是信仰基督与侍奉上帝的真实动力。因为耶稣真的从死里复活了，所以他就能指引我们复活。基督的教会就使人建立了今生的信心与将来的盼望。耶稣曾说他要把他的教会建造在“这磐石上”（太6：18），也就点明了这个基础的惟一性和永恒性。
1．先知对这个基础所作的预言及应验
上帝先借大卫的口预言说，那块“匠人所弃的石头”（诗118：22），已成了房角的头块石头。这是指耶稣要被犹太人弃绝，而被信靠他的人看为宝贵说的。（彼前2：6—7）从后来圣经的记载上我们真的看到耶稣被犹太人弃绝，被钉死在十字架上。（可8：31；徒4：11）
上帝又借先知以赛亚预言说他要在锡安建造他的殿，要建造在“试验过的石头”（赛28：16）上，作稳固根基，是宝贵的房角石。后来我们真的看到耶稣被出卖，被钉死，被埋葬，从死里复活。这也就足以证明他真是上帝的儿子，是经过上帝试练和考验过的，可作稳固根基的宝贵磐石。
2．使徒发出的宣言和认信
当耶稣问他的门徒别人怎么看他的时候，使徒彼得就回答说，“你是基督，是永生上帝的儿子。”（太16：16）后来他又说基督就像活石，虽然被人弃绝，却被上帝所拣选所宝贵，并在其上建造成灵宫——就是上帝的教会。这个活石，对于不顺从真理的人，他就是绊脚的石头，跌人的磐石；对于顺从真理的人，他就是真理的柱石，生命的磐石。（彼前2：3—8；提前3：15）使徒保罗也声明说：“因为那立好的根基就是耶稣基督，此外没有人能立别的根基。（林前3：11）
称为磐石的基督，虽然曾被自己的同胞犹太人所弃绝，但却被基督徒看为至宝。耶稣是在他从死里复活的事实上受试验和试练的。他用他复活的大能证明了他是上帝的儿子，证明了他是基督，是教会的磐石根基。因此，任何不以基督的教训作根基的“教会”，就不可能是基督的教会。（约二9）
四、基督教会建立的时间和地点
当耶稣对他的众使徒宣告说，他要建造他的教会（太16：18），他是指着将来说的。根据圣经新约记载，到了使徒时代，教会就已经建立了。（徒5：11）而当施洗约翰和耶稣出来传道时，他们只是说天国近了（太3：1—2；4：17）。主耶稣曾打发七十个门徒去传道，也是叮嘱他们说天国近了（路10；1，9）。根据前文所述，首先我们知道这里的“天国”指的就是“教会”，或称“上帝的国”。但这个“近了”，究竟在时间上指的是何时呢？当着说某件事“近了”的时候，那肯定是指不远了，或就要发生了。有一次，耶稣对着众人和门徒说，他们当中有些人会在活着的时候看见上帝的国降临。（可9：1）假如像一些宗派所说的“天国”还没有降临的话，那必定有人已经是两千岁了还活着。你相信吗？当然我们还是应该相信耶稣的话。大部分学者同意，“近了”这个词至少有一个含义，那就是上帝的国已经随着耶稣的到来而降临了。这一点在耶稣显的神迹中很清楚地显示了出来，在这些神迹中，不仅宣告了上帝的国的降临，而且做了解释。[29] 因为耶稣已经道成肉身，降在人间，把上帝的方式和上帝的国显明给世人。那些愿意相信的人，立刻就成为上帝国度的一个组成部分。这同时也就意味着它将来要揭示其他什么事物，都将不会是什么全新的开始，因为某个事物所有含义的最终显示，本质上说，此时此地已经存在了。尽管由此产生的新的存在形式现在可能看上去只有一个很小的不引人注意的开头，但是它不可避免地会长成令人刮目相看的身量——就像一粒芥菜籽，这原是百种中最小的，等到长起来，却要比各样的菜都大。（太13：31—32；可4：30—34；路13：18—19）[30]
根据路加的记载，天国降临是在五旬节那一天（徒2：1）。什么是五旬节？这是犹太民族庆祝收割的节期。在节期的开始，要向上帝献上大麦一束，为禾稼行开割礼。到收成之日共四十九日，四十九日的次日适足为五十日，把这日规定为庆祝收成的节日，因此这个节期叫做五旬节。[31] 当天的第三个时辰，刚到已初（徒2：15），也就是早上9点钟。那时当着群众对于使徒能说各国的语言感到惊奇和怀疑的时候。有人以为使徒们是喝醉了酒。使徒彼得否定了他们的猜测。因为他们不是醉了，[32] 而是被圣灵充满。（徒2：3）
耶稣曾预言说，上帝的国将大有能力地临到。（可9：1）耶稣复活后又吩咐众使徒，要他们回到耶路撒冷，在城里等候，直到他们领受从上头来的能力。（路24：49）耶稣又在即将升天前再一次叮嘱他们说，“但圣灵降临在你们身上，你们就必得着能力。”（徒1：8）这就说明天国是大有能力地临到，大有能力是指天国与圣灵同降。五旬节那一天，圣灵大有能力降临在耶路撒冷，充满了使徒们所在的屋子，使他们得着能力。使徒彼得因得着这个大能，便在圣灵的带领下，放胆传讲上帝国的道，为耶稣基督的复活做见证。众人听见这话，觉得扎心，就对彼得说：“弟兄们，我们当怎样行？”彼得说：“你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵。因为这应许是给你们和你们的儿女，并一切在远方的人，就是主我们上帝所招来的。”彼得还用许多话作见证，劝勉他们说：“你们当救自己脱离这弯曲的时代。”于是，领受他话的人就受了洗。那一天，门徒约添了三千人，都恒心遵守使徒的教训，彼此交接、擘饼、祈祷。（徒2：1—42）他们天天同心合意恒切地在殿里，且在家中擘饼，存着欢喜诚实的心用饭，赞美上帝，得众民的喜爱，主将得救的人天天加给他们。（徒2：46—47） 这样，最初的基督教会就在耶路撒冷被建立了。
美国丹弗神学院教会史和历史神学高级教授布鲁斯·雪莱曾评述说：“基督教会就是这么开始的。这是一个不寻常的开端。”[33]
[1]《约翰一书》4：1；《加拉太书》1：6—7。
[2] 伯克富：《基督教教义史》，赵中辉译，宗教文化出版社，2000年，第165—166页。
[3] 周伟驰：《奥古斯丁的基督教思想》，中国社会科学出版社，2005年，第289页。
[4] 伯克富：《基督教教义史》，赵中辉译，宗教文化出版社，2000年，第167页。
[5] 同上，第169—170页。
[6] 布林顿：《西方近代思想史》，汪德昭译，华东师范大学出版社，2005年，第51页。
[7] 刘林海：《加尔文思想研究》，中国人民大学出版社，2006年，第208页。
[8] 汉斯昆：《基督教大思想家》，包利民译，社会科学文献出版社，2001年，第134—135页。
[9] 伯克富：《基督教教义史》，赵中辉译，宗教文化出版社，2000年，第173页。
[10] 汉斯昆：《基督教大思想家》，包利民译，社会科学文献出版社，2001年，第143页。
[11] 同上，第139页。
[12] 卓新平：《当代基督宗教教会发展》，上海三联书店，2007年，第30页。
[13] 巴尔塔萨：《神学美学导论》，刘小枫选编，曹卫东、刁承俊译，北京三联书店，2002年，第171页。
[14] 汉斯昆：《基督教大思想家》，包利民译，社会科学文献出版社，2001年，第199页。
[15] 詹姆斯·C·利文斯顿：《现代基督教思想》何光沪译，四川人民出版社，1992年，第964页。
[16] 同上，第969页。
[17] 同上，第973页。
[18] 许志伟：《基督教神学思想导论》，中国社会科学出版社，2001年，第283—284页。
[19]《罗马书》16：16。
[20]《希伯来书》12：23。
[21]《约翰福音》5：23。
[22]《马太福音》16：18。
[23] 我个人以为，现代简称的“基督教”的本质含义不是“基督宗教”，而是“基督教会”。也不是“路得会”、“长老会”、“浸信会”，更不是“天主教”、“东正教”等。这些古里古怪的名称都是圣经中所没有的，也是违背圣经的教会观的。
[24]《约翰福音》17：20—22。
[25] 约翰·德雷恩：《新约概论》，胡 青译，北京大学出版社，2005年，第472页。
[26] 参见Bible Words： Ekklesia By Bill Young， Ph.D.，Abilene Christian University。
[27] 约翰·德雷恩：《新约概论》，胡 青译，北京大学出版社，2005年，第472页。
[28] 这里磐石是主耶稣指着他自己的神性而说的。
[29] 约翰·德雷恩：《新约概论》，胡 青译，北京大学出版社，2005年，第167页。
[30] 同上，第152—153页。
[31] 徐怀启：《古代基督教史》，华东师范大学出版社，1988年，第80页。
[32] 那时正是早上（徒2：1—15），而犹太人根本没有早上喝酒的习惯。
[33] 布鲁斯·雪莱：《基督教会史》刘 平译，北京大学出版社，2004年，第6页。
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